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L'universel au coeur du particulier

Philosophie africaine, philosophie de la communication

  Université Catholique de Louvain

Institut Supérieur de Philosophie

Soutenance de thèse de doctorat

Louvain-la-Neuve, 3 juillet 2002

Etude
(Jean-Baptiste Malenge Kalunzu)
Etude

    « Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’ ‘universel’ ».

        L’impératif de l’équilibre que le bon sens prescrit au poète Aimé Césaire, que je viens de citer, j’ai tenu, pour ma part, à l’articuler dans la rationalité philosophique, sous le titre : L’universel au cœur du particulier . Et puisque je désigne le particulier, il me faut en envisager, sur conseil de Kant, les formes dans l’espace et dans le temps. D’où le sous-titre : Philosophie africaine, philosophie de la communication.

        La philosophie de la communication promet d’expliquer le dépassement dialectique de l’antinomie entre un immanentisme historique et un transcendantalisme spéculatif. Menacés par le relativisme et le conservatisme, l’un et l’autre rateraient l’absolu de l’être et l’universel de l’humain auxquels ils prétendent de quelque manière. Rendre compte à la fois de l’historicité et de la rationalité formelle de l’universalisation possible, telle est la tâche du discernement nécessaire à instaurer par l’exercice du jugement pratique. Entre le relativisme et l’universalisme, un certain logocentrisme, articulé par la grammaire et les structures intrinsèques de la communication médiatique, permet de retrouver, au cœur de l’être, le lieu éthique de la justice historique dans les questions et les réponses du monde vécu.

        Quant à la philosophie africaine, elle se profile d’emblée comme quête d’identité et de reconnaissance. Dès sa genèse et tout au long de ses débats internes, la philosophie africaine fournit un paradigme de la dichotomie vaincue et à vaincre entre une approche philosophique basée sur l’aplatissement de l’expérience et une recherche quasi désespérée d’absolus surplombant toute historicité.

        Sur les traces de Hegel et de Merleau-Ponty, la philosophie aura appris la nécessité pour elle de se tramer dans la « prose du jour ». Au travers de l’historicité, constate, par exemple, Marcel Gauchet, « Hegel ramène l’expérience humaine dans l’orbite de l’absolu, tout en rapatriant l’absolu à l’intérieur du temps des hommes »[1]. Il me semble que Socrate et ses lointains disciples péripatéticiens se commettaient en quelque sorte également « dans la rue », dans la réalité historique, de sorte que la sagesse philosophique s’estime comme un « genre de vivre » donnant sens et pertinence à la difficile question de conciliation de l’universel et de l’hétérogène.

        Voilà qu’entre les pays du Nord et ceux du Sud, aujourd’hui, la violence structurant les relations internationales défie les prétentions à la mondialité comme avènement d’une communauté humaine de justice, d’égalité et de paix, pour un vivre-ensemble dans la tolérance et le dialogue entre nations et entre sujets égaux et différents. Or, la possibilité reste toujours ouverte d’une capacité universelle à l’interlocution, à l’intercompréhension.

        Comme Georges Ngal, j’ai constaté, au seuil de ma recherche doctorale, « le vide de travaux relatifs au style dans le champ philosophique négro-africain ». Les études portent davantage sur des préoccupations idéologiques et sociologiques, au détriment des « implications transcendantales et ontologiques » qu’apporterait « la réflexion sur la manière d’être et d’agir de chaque être, sur le sens et les œuvres »[2]. Georges Ngal s’inspire de la philosophie du langage et notamment de la phénoménologie du langage de Merleau-Ponty, et la philosophie du style qu’il développe ne peut honorer son ambition et manque assurément de fonder la perception de l’altérité. Il faut trouver une méthode plus adéquate.

        Si l’on déploie au maximum les implications de la philosophie de la communication, on ne peut manquer de rencontrer le projet d’une nouvelle manière d’aborder des questions traditionnelles telles que l’identité, l’intersubjectivité, la dialectique entre l’universel et le particulier, entre le transcendantal et l’immanence. De telles questions traditionnelles de la discipline philosophique revêtent un coefficient majeur en philosophie africaine. Elles s’y chargent du poids historique d’un destin, de la vie et de la mort d’un peuple dans son irréductibilité.

        Ma recherche entend dépister le plus loin possible les articulations et les implications de la philosophie africaine contemporaine jusqu’au point de la prise de contact avec les enjeux de la philosophie de la communication concernant précisément les questions d’identité et de reconnaissance. Dans le champ de la philosophie africaine contemporaine, ma recherche entreprend un défrichage, dans l’intention de frayer un passage de ralliement à des lignes de pensées apparemment fort éloignées voire irréconciliables. Voilà pourquoi j’insère mon cheminement dans l’interlocution avec une demi-douzaine d’auteurs principaux.

          Voilà le projet, voilà la problématique de ma recherche. Comment exécuter la tâche ainsi esquissée ? Et d’abord, posons la question de la méthode. Suivant quelle méthode accéder à l’intelligence de l’économie intrinsèque des textes et comment en repérer et en établir les corrélations ?

        A l’exégèse philosophique courante, j’ai associé, au besoin, l’apport des sciences de la communication, notamment de la médiologie et de l’analyse sémio-pragmatique généralement appliquée à la lecture des documents audio-scripto-visuels.

        La lecture médiologique défie les tendances d’une philosophie spéculative. La médiologie allie logique de la transmission et logique de l’organisation. La médiologie attire l’attention sur l’état des lieux, des médiations par lesquelles s’effectue la pensée. Les détails biographiques et l’organisation matérielle et procédurale d’une pensée intéressent ainsi tout autant que le contenu sémantique.

        Le dispositif pragmatique en tant que tel attire l’attention sur l’efficacité symbolique de la pensée, et la mesure d’une telle force se veut tout aussi pratique. La pragmatique veut dire que l’attention porte également sur l’énonciateur du message autant que sur tout le dispositif d’efficience et d’efficacité sociale, dans ses contextes de réception et d’effectuation.

        En me colletant le plus près possible avec les textes eux-mêmes, j’ai tenu à éviter la dispersion et la contamination, et j’espère plutôt révéler de l’intérieur des textes eux-mêmes le sens, la signification et l’intention dont ils sont porteurs et qui autorisent ainsi seulement à saisir les résonances dans leur contexte.

        Et puisqu’il s’agit autant que possible de rapprocher les abstractions philosophiques avec le monde vécu dans l’historicité de la pensée morale et politique, on ne manquera pas de constater, ici ou là, des allures de ce qui pourrait s’appeler une « philosophie narrative » construite sur le modèle de la « théologie narrative » inspirée par Walter Benjamin pour rendre raison de l’expérience vécue de la souffrance.

          Et maintenant, avec cette méthode exégétique, médiologique et sémio-pragmatique, comment s’organise l’ensemble de la dissertation ? Le sous-titre « philosophie africaine, philosophie de la communication » en suggère une distribution binaire. En effet, à quelques feuillets près, c’est au beau milieu des 514 pages que se termine la première partie de la dissertation. Mais j’ai préféré un triptyque, pour rendre très explicite la double détente de la philosophie de la communication dans ses dimensions apriorique et contingente. L’a priori communicationnel est le sommet d’une élévation transcendantale revendiquant un universel abstrait. Un tel sommet est à atteindre au bout d’une démarche herméneutique ascendante, et un tel sommet apparaît comme le point d’orgue à partir duquel s’amorce raisonnablement un parcours vers l’historicité, quand la raison redescend dans l’histoire. La forme même de l’argumentation comme recherche d’équilibre entre un aller et un retour gagne à s’incarner ainsi dans le propos lui-même. On aboutit au thème de la « transcendance immanente » chère à Husserl ou encore au concept habermassien de la « raison communicationnelle ».

        La première partie de la dissertation, intitulée Philosophie africaine, quête d’identité, recueille et construit le propos de la philosophie africaine contemporaine. Un parcours historique nous mène des origines de la Philosophie bantoue de Placide Tempels aux essais de Melchior Mbonimpa et de Kä Mana. Au cœur de la problématique se placera Fabien Eboussi Boulaga, à qui reviennent trois chapitres.

        Placide Tempels ne représente pas seulement la naissance chronologique de la philosophie africaine contemporaine à l’époque coloniale ; il en symbolise également le premier moment d’articulation et la détermine par un « effet » récurrent dans l’autoaffirmation philosophique et la revendication d’une humanité nègre. Paulin Hountondji parle bien à propos de « l’effet Tempels ».

        A rebours de la pensée coloniale, en effet, Tempels, comme signe de contradiction, a entrepris de redresser une certaine image du Noir. Pourtant, le livre La Philosophie bantoue développe à mes yeux une ontologie de l’inégalité et de la violence en même temps qu’une théorie de l’injustice instituant la suprématie du Blanc dans la hiérarchie des « forces », dans un ordre métaphysique se voulant intangible. L’histoire de la philosophie africaine contemporaine se cristallisera pourtant comme une querelle autour de l’œuvre du missionnaire franciscain belge. La question pertinente que Paulin Hountondji entretient au fil des ans est de savoir comment le « petit livre » La Philosophie bantoue a pu imposer un long débat et déterminer l’orientation et le processus de la recherche philosophique en Afrique.

        Soumise à la critique dans la suite des indépendances politiques des années soixante, l’affirmation de soi du Muntu inaugurée chez Tempels se radicalise dans la quête de l’authenticité. Fabien Eboussi, comme héraut des indépendances, a bien pris la mesure philosophique de cette quête politique, et dans les années nonante, il a entrepris un déchiffrement de l’événement des « conférences nationales » comme défi de la « crise du Muntu» dans l’apprentissage et le balisage de voies de la démocratisation. Eboussi affirme qu’il est possible d’avoir son identité dans un autre que soi-même. L’autre est moi-même que moi-même. Je peux faire mien le langage de l’autre ; je peux me sauver par la religion d’autrui. Mais je ne peux en même temps être moi-même que par moi-même, et pour moi-même, dans l’articulation de l’avoir et du faire, selon un ordre qui exclut la violence et l’arbitraire. Avec Eboussi, on explore les conditions du bon usage de l’aliénation.

        Melchior Mbonimpa et Kä Mana appartiennent, eux, à la génération des « enfants de l’indépendance ». Ils esquissent une « reprise » d’Ebousi et d’autres anciens, et ils avancent de nouvelles tentatives. Ils montrent qu’on n’aboutit à l’universel humain que par un approfondissement du particulier. Ils montrent comment habiter sa propre diversité lorsqu’on sort de l’illusion d’un universel abstrait et qu’on prend appui sur la consistance du vécu substantiel revendiquant cohérence en soi-même, reconnaissance et respect de la part d’autrui. Mais où trouver l’éthique de l’humain, cet horizon commun aux interlocuteurs ? Melchior Mbonimpa et Kä Mana indiquent la piste christologique comme voie de salut pour l’identité africaine : une voie plus paradigmatique que dogmatique. Et la piste christologique, ils l’indiquent comme scénario, comme grille de lecture en vue d’une novation pour répondre au besoin d’une intériorité désintégrée, minée par la situation anthropologique de crise compromettant tout vivre-ensemble et tout avoir-en-commun, bref toute politique et toute éthique.

        La première étape de la dissertation consiste ainsi à dire la singularité de la démarche de la philosophie africaine contemporaine et inaugure un appel non pas au concept pur mais au désir de participer à une communauté universelle grâce à la confrontation, c’est-à-dire à l’exposition de soi pour le dialogue avec l’autre.

        La deuxième partie de la thèse aborde plus franchement le passage à la rationalité communicationnelle. Cette deuxième partie s’intitule : de l’universel abstrait à l’a priori communicationnel.

        La deuxième partie commence par faire le point du sort d’une certaine idée d’humanité à travers l’histoire des rapports entre l’Afrique et l’Occident, à travers des conceptions du pluralisme ou de l’ethnocentrisme, de la reconnaissance et de la différence axiologique dans l’humanité une. Ainsi, lorsque se pose la question du sens de la justice et de l’égalité entre humains et entre sociétés humaines, le langage même de cette interrogation se donne d’emblée comme première mesure de l’investigation. En dépassant tout européocentrisme et tout afrocentrisme, la dimension éthico-politique de la reconnaissance s’imposera comme le nouveau champ pour penser l’universalité et la différence axiologique.

        Vient ensuire Francis Jacques qui donne à comprendre l’impératif communicationnel de toute existence. Il s’agit avant tout de mener l’élucidation philosophique sur l’articulation de la communication comme enjeu de la relation du même et de l’autre. La démarche se veut volontiers spéculative, se situant dans le dialogisme, dans l’espace logique de l’interlocution et portant sur les conditions constitutives du discours. C’est une philosophie de la personne qui se construit en accueillant la plénitude du fait communicationnel et langagier. C’est une philosophie basée sur le primum relationis, « l’expérience effective d’être en rapport avec autrui, et de s’y maintenir par la communication, c’est-à-dire d’un point de vue directement relationnel »[3].

        Penser la communication au départ et au-delà du champ politique, c’est certainement se donner des atouts pour comprendre qu’à la racine se trouve une égalité principielle des interlocuteurs, défiant jusqu’aux distorsions, manipulations et autres pièges de la communication quotidienne.

        Sans mépriser le besoin légitime et pressant pour l’instauration d’un nouvel ordre mondial de l’information et de la communication, par exemple, le point de vue philosophique consiste plutôt à se poser la question du radical de la communication. Les implications éthiques poursuivies feraient même avancer la thèse paradoxale selon laquelle il suffit que le message soit reçu pour que l’égalité soit établie entre l’énonciateur et l’énonciataire. Il suffit de l’interpeller pour que l’énonciataire qui entend, fût-il un esclave, soit l’égal du sujet. Voilà un impératif de la co-référence, et de la rétro-référence. Parler et écouter ne font qu’un. Comme dirait Levinas, il y a ici l’humanisme de l’autre homme, car dans le discours s’annoncent toujours la subjectivité et l’intersubjectivité.

        Dans la troisième et dernière partie de la dissertation intitulée  de l’a priori communicationnel au monde vécu, une lecture de Jean-Marc Ferry conduit à honorer l’exigence de la contextualisation après que, dans la deuxième partie, Francis Jacques a introduit vers l’a priori de la communication. Il s’accomplit ainsi, méthodologiquement, un aller-retour entre le transcendantal et l’intramondain. Parti du désir de la philosophie africaine de répondre à une question d’émancipation politique et anthropologique, on en revient autrement vers un agir moral comme rationalisation du monde vécu qui aura trouvé dans la communication son champ d’application fondamental.

        La démarche porte essentiellement sur le principe de reconnaissance éthique assumant l’expérience du tragique dans l’histoire et l’impératif corrélatif de la réparation. L’expérience du tragique est celle de l’irréparable des crimes contre l’humanité, de l’Holocauste, par exemple. Mais combien d’autres génocides ne sont-ils pas oubliés dans l’histoire de l’humanité, et notamment dans l’histoire des Suds ?

        Tablant sur l’identité grammaticale, la démarche de Jean-Marc Ferry maintient dans le milieu du discours. La grammaire est notre véritable ontologie, affirme Jean-Marc Ferry. Savoir distinguer entre les temps, les genres, les modes, les voix et les personnes, c’est savoir distinguer, dans le monde vécu, l’identité des personnes et leurs rapports au monde, au niveau moral aussi bien. La démarche ouvre plus avant dans l’articulation de la raison communicationnelle en affirmant le primat du verbe sur le sujet.

        Le principe reconstructif fait dégager des repères pour poser adéquatement la question de la justice historique et de la communication. Avec Jean-Marc Ferry, on lit autrement l’histoire universelle et les relations internationales. L’histoire universelle est bâtie sur les prises de communication entre les mondes culturels, prises de communication établies par des séquences sémantiques et grammaticales qui font le temps historique des questions et des réponses du monde vécu, au nom de l’humanité une. L’espace des relations internationales, Jean-Marc Ferry le voit comme cet espace éthique de la réparation des torts causés par certaines nations et lieu de parole pour l’identité des victimes.

        Et moi de me demander si les dispositifs du système médiatique mondial permettent la prise de parole par les nations victimes de l’injustice historique. La critique à travers les sciences de la communication expose bien au concret la persistance de l’injustice et de l’inégalité à travers la fracture numérique, par exemple, et la persistance de l’image dégradée de l’Afrique contrastant avec la suprématie quasi ontologique de l’image de l’Occident. Dans les agences de presse et les grands médias de masse dits transnationaux, le regard porté sur le Sud est en général ethnologique, ethnocentriste et manichéen.

        Les procédures inégalitaires du système médiatique mondial énervent la quête identitaire et le désir de justice poursuivis par la philosophie africaine et par toute éthique de la discussion au sens entendu par Habermas comme déontologique, formaliste, universalisable, suivant le prince « D » selon lequel « seules peuvent prétendre à la validité les normes qui pourraient trouver l’accord de tous les concernés en tant qu’ils participent à une discussion pratique »[4].

        Or, c’est dans les interstices de cet ordre du monde injuste, inégalitaire et violent que non seulement se loge la lutte mais aussi se gagne la liberté à travers la force d’un imaginaire social indocile. La communication quotidienne, jusque dans ses valeurs et ses contenus substantiels, ainsi que la communication médiatique, jusque dans son organisation et son fonctionnement injustes et inégalitaires, laissent bien de la place pour articuler la dialectique de l’universel et du particulier, du même et de l’autre, quels que soient le passé communicationnel et la part inégale de l’initiative sémantique des peuples[5].

        Bien plus, la socioanalyse de la culture médiatique dans la mondialité laisse le regard philosophique relever la résistance réelle comme affirmation des identités réceptrices des médias. Cette résistance oblige à considérer les lignes de fond d’une égalité tout aussi réelle par le fait, par exemple, que le récit médiatique traverse les cultures et les clivages Nord-Sud, rencontrant partout le besoin d’identification et le rapport à la temporalité comme repères structurants de l’humanité et de l’universalité.

          Pister dans l’histoire l’enjeu communicationnel au creux et autour du politique, ensuite et à la fois projeter et retrouver l’idée du politique comme exercice de reconnaissance d’identité pour un nouveau commencement jusque dans la pratique communicationnelle du système médiatique, tel est l’ultime enjeu de notre dissertation. La thèse entend, en définitive, ouvrir la perspective d’une philosophie africaine qui parie sur le rôle de la fonction infinie et indomptable de l’imaginaire dans la réinvention de la différence à partir de l’universalité, et vice-versa.

          Quelles conclusions ultimes se dégagent de toute notre démarche ? La question originaire de la philosophie africaine contemporaine est celle du réemploi de la philosophie comme théorie et comme pratique émancipatrice qui réconcilie l’être de l’homme avec son visage, qui surmonte à la fois et du même coup la dévastation du monde, l’anéantissement d’autrui et la haine de soi.

        Le temps est révolu du mythe de l’Africain comme le bon sauvage appelant le remplissement d’humanité par « la » civilisation. Le temps est révolu aussi du mythe de l’Occidental comme le prédateur nécrophage universel ravageant sur son passage toute face d’humanité. L’Afrique et l’Occident se (re)découvrent autres dans l’interlocution induite par l’ère de la communication. C’est la reconnaissance réciproque qui devient le nouvel enjeu anthropologique et provoque la philosophie à rendre raison de l’humanité une et protéiforme, et à éprouver la densité du particulier qui seul ouvre sur les conditions de possibilité concrètes de l’universel. Le discours entendu comme grammaire ou structure narrative de communication est l’exigence des présuppositions pragmatiques universelles et nécessaires.

        J’ai tenu à faire fond sur le fait communicationnel incontournable comme événement dans le monde pour dénoncer toute pétition d’ethnophilosophie : celle de l’Africain revendiquant la philosophie comme legs d’une tradition ethnique anonyme et celle de l’Occidental s’autoproclamant philosophe pour la seule appartenance à la race de célèbres philosophes. Entre la revendication de la raison pour soi et l’imputation de la folie à l’autre, j’ai tenté de remonter au discours, à ce logos de la compréhension du concept même d’humanité depuis Aristote.

        Sans doute que la question de la justice historique mériterait d’être davantage explicitée comme corollaire de l’égalité fondamentale à la fois constatée et postulée. En l’occurrence, ni la haine de soi inculquée à l’Africain ni la haine de soi instillée à l’Occidental ne constituent le sort juste de l’odyssée de l’identité de soi dans son aventure métaphysique.

        L’itinéraire pour fonder l’universel au cœur du particulier s’achève sur une conclusion ouverte puisque des perspectives nouvelles se sont inaugurées concernant notamment la dimension de l’imaginaire dans la culture médiatique et dans la sphère politique. Il restera à approfondir la réflexion dans le nouveau chantier ainsi ouvert à la lucidité philosophique. Le défi contemporain de l’identité, de l’intersubjectivité et du multiculturalisme revient peut-être au fait de l’expérience immédiate comme une sorte d’import-export de rêves, d’imaginaire entre le même et l’autre. Retourner les stéréotypes de l’Autre dans les identités collectives et singulières, voilà un lieu du monde vécu, où la rationalité philosophique se mesure à la tâche, à prescrire un mode d’emploi.

        Ni le cri de l’homme africain ni le sanglot de l’homme blanc ne tiennent lieu d’articulation du même à l’autre. Les identités seront désormais reconstructives. Elles le seront parce que, pour paraphraser Sartre, chaque identité, marchant sur la crête entre le particularisme passé et l’universalisme futur, chaque identité vivra jusqu’au bout le particularisme pour y trouver l’aurore de l’universel[6]. Et je soutiens, pour ma part, l’idée que la communication quotidienne et les structures intrinsèques de la communication médiatique abritent un site de l’universalité.

 

        Monsieur le président du jury,

        « J’aperçois déjà le visage de tous ceux qui me demanderont de préciser tel ou tel point, de condamner telle ou telle conduite »[7].

        Je fais bien sûr allusion aux membres du jury. Et je n’ai fait que citer Frantz Fanon. Je pourrais tout aussi bien m’appuyer sur le dicton de la tradition pende : « Lumene, mbonde ja gulenga ». (La conversation, c’est des ongles à tailler).

        Que la tâche de l’interlocution soit toujours à reprendre et à poursuivre, pour ainsi dire utopique et eschatologique, la présente recherche doctorale m’en a convaincu mieux que jamais. Je dois pour cela toute ma reconnaissance à ceux qui m’ont soutenu, ceux avec qui je me suis parfois expliqué.

        Le professeur André Berten est membre du jury, aujourd’hui ; par le passé, il a dirigé mon mémoire de licence. Avec le professeur Michel Dupuis, il a été membre du comité d’encadrement qui m’a soutenu depuis 1997, aux côtés de mon promoteur, le professeur Marc Maesschalck. Si je cherche à comprendre l’expression « promoteur de thèse », je retiendrai de mon expérience qu’il est un accompagnateur, au sens où l’on parle d’un accompagnateur spirituel. Je remercie tous mes professeurs.

        Je dois aussi ma reconnaissance à toutes celles et à tous ceux qui écoutent ici et maintenant, venus de Belgique, de France, d’Italie, d’Allemagne, de Hollande, du Congo. Leur prise de parole n’est pas garantie par le genre de cette séance publique, mais leur silence même est éloquent et interpellant à très haute voix. Certains m’ont souvent demandé, par exemple, de leur traduire en néerlandais le titre de ma recherche. Ils m’ont ainsi soumis à la difficile tâche herméneutique de la transgression des limites culturelles.

        Je dois remercier enfin ceux à qui je dédie ma thèse de doctorat : les membres de ma famille religieuse, les missionnaires oblats de Marie Immaculée. Ils sont, par vocation, des témoins de l’internationalité. C’est peut-être parce que j’appartiens à leur famille que le sujet de la recherche doctorale s’est imposé à moi : L’universel au cœur du particulier. Peut-être. Je ne peux pas toujours mesurer le poids de cette appartenance. Comme ce fut le cas pour Socrate, le daimon, la voix divine qui traverse notre vie, inspire notre action ou l’abstention et la retenue, ce daimon, qui accompagne chaque homme tout au long de sa vie, comme l’écrit Hannah Arendt, ce daimon « se tient toujours derrière (chaque homme) en regardant par-dessus son épaule, visible seulement aux gens que l’homme rencontre »[8]. Ces gens, aujourd’hui, c’est vous.



[1] Marcel GAUCHET, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, 1998, p. 24.

[2] Georges NGAL, Esquisse d’une philosophie du style. Autour du champ négro-africain, Editions Tanawa, La Courneuve, 2000, p. 7.

[3] Francis JACQUES, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue relationnel, Aubier-Montaigne, Paris, 1982, p. 15.

[4] Jürgen HABERMAS, De l’éthique de la discussion, Cerf, Paris, 1992, p. 17.

[5] Francis JACQUES, Différence et subjectivité, p. 300.

[6] Jean-Paul SARTRE, « Orphée noir », in Léopold Sédar SENGHOR, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, P.U.F., Paris, 1948, p. XLIII.

[7] Frantz FANON, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris, 1952, p. 180.

[8] Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, Calman-Lévy, Paris, 1983, p. 236.

 

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