Nous sommes le 21/03/2019 et il est 18h48 TU+2 - "L'Eglise attend de vous tous un puissant secours dans sa détresse" (Eugène de Mazenod, 1823)

Approche du mystère pascal,
vision bantu "vie et mort"
(Régine Mofila, ddm)

Ce 21/03/2019, voici la spécificité bantu. Suite à notre article intitulé «Evariste: s'interroger sur la destinée humaine» et au questionnement suscité auprès de quelques Internautes, Régine Mofila, Sœur Disciple du Divin Maître (Famille Paulinienne), partage un extrait de son travail de fin d'études en Spiritualité africaine(1), dans l'espoir de fournir tant soit peu un éclairage d'approfondissement. L'utilisateur trouvera entre les lignes le dynamisme du charisme de Jacques Alberione.

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Cimetière Kinshasa

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Introduction

La spiritualité du muntu est centrée sur les concepts «vie et mort». La vie étant une réalité sacrée, elle reste le centre de son existence. De même le concept de mort est intimement lié à la vie. Dans le vécu de tous les jours, la vie est conçue par le muntu comme une lutte engagée contre tout ce qui provoque la mort, bien que celle-ci ne soit qu'un pas vers une vie de l'au-delà, une vie avec les ancêtres. Cette façon de oncevoir la vie et la mort est un atout des cultures africaines en général et du muntu en particulier. Pour saisir et vivre d'embrée le message pascal, c'est-à-dire la mort et la résurrection du Christ, nous pouvons et nous devons donc en tant qu'Africains, nous référer à notre héritage ancestral.

Dans ce troisième chapire [de notre travail de fin d'études], nous voulons saisir en premier lieu le sens et la célébration de la vie et de la mort dans le monde bantu. Il nous faut étudier la vie dans son processus global: naissance et séjour terrestre, mais aussi la mort et l'au-delà. Puis viendra la lumière du Christ pour introduire le muntu dans la vie des enfants de Dieu. Ces étapes successives dans le déroulement de la vie feront l'objet des différentes articulations de ce chapitre.

1. La vie en tant que naissance et séjour terrestre

Chez le muntu, la vie sur la terre est conçue comme sacrée. Elle revêt une telle importance que d'aucuns n'hésitent pas à parler de «panvitalisme bantu». On exprime bien entendu par là l'amour et l'intérêt prioritaire que mérite la vie, à tel point que le muntu recherche tout ce qui renforce la vie et évite tout ce qui la détruit ou la diminue en quelque manière.

Le muntu aime la vie et y tient. Que de cérémonies et de gestes polysémiques ne consacre-t-il pas à la célébrer ! Pensons, en l'occurrence, aux rites de bénédiction, de malédiction et de purification, qui entourent les moments spéciaux de la vie tels que la naissance, l'initiation, l'intronisation, la mort, etc. La vie reste une réalité précieuse à assumer, à protéger, à sauvegarder, à promouvoir. Il faut assurer sa croissance ou sa continuité: une perpétuité comprise comme éternelle au-delà de toute mort physique. La procréation, dans ce contexte, possède un rôle décisif pour assurer au vivant la sécurité de la vie future. La naissance d'un enfant représente, en effet, l'addition d'une force vitale à la vitalité de la famille et donc la possibilité de continuer la vie dans l'au-delà, dans l'éternel et même dans la vie du Christ.

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2. La mort: passage de la vie terrestre vers l'au-delà

Un dicton en sakata, une langue bantu, énonce que «le vivant sur terre qui ne pense pas à sa mort est un insensé». En tout état de cause, la mort hante la conscience des bantu. Elle leur paraît une réalité ambiguë: en un sens, elle apparaît comme un mal et dans un autre sens comme un bien. A ce propos, Penoukou écrit: «En Afrique noire, la mort et la vie représentent les deux pôles déterminants autour desquels s'articulent toutes les élaborations culturelles et religieuses et l'on sait bien, chez nous, que la vie des morts se situe généralement à toutes les étapes de l'existences humaine»(2).

Le muntu, réputé pour son attachement à tout ce qui renforce la vie, la protège et y pourvoit, éprouve quelque inquiétude, une peur et un déséquilibre devant la mort. D'emblée, il n'accepte pas la mort quand bien même il croit qu'en mourant il passe à l'au-delà, au village des ancêtres. La mort crée, en effet, un désordre dans le clan, y causant une diminution des forces vitales surtout lorsque le défunt occupait une place prépondérante. Dans la hiérarchie clanique, une mort précose représente dès lors un malheur, une malédiction, une perte. Plusieurs écrivains en témoignent: «la perte d'un adulte, par exemple, prive non seulement la société d'un travailleur indispensable mais encore perturbe l'équilibre savamment agencé de la pyramide des êtres»(3).

A toute mort, une explication doit être donnée pour en identifier la cause, l'agent destructeur ou celui qui a jeté le mauvais sort, le sorcier, etc. Le problème se pose avec acquité lorsque la mort survient avant la vieillesse. Certains propos devant le cadavre traduisent le désir d'identifier la personne qui aurait été la cause de la mort: «Reviens vite montrer qui t'avait trahi ?... Où est-il?»(4). Toutefois, de telles accusations amènent aux actes de violence, à la division. Mais finalement on cherche la réconciliation et l'unité du clan tellement nécessaires pour la continuité de la vie. C'est ainsi qu'après les funérailles et la palabre, la famille offre un repas, signe de la réconciliation entre le monde visible et invisible, c'est-à-dire entre les vivants et les ancêtres. Le lieu vital que crée le repas chez les bantu fait que l'homme se trouve protégé.

Tous ces éléments concourent à faire voir dans la mort un mal et un bien. Le mal, pouvons-nous dire, est un mal nécessaire. Ce qui a causé le déséquilibre, la perte, la diminution des forces vitales au sein du clan et dans la vie de l'individu, devient paradoxalement passage vers l'au-delà, vers le village des ancêtres. Dans cette perspective, la mort s'avère donc être un bien. C'est par la mort, en effet, que l'on rejoint les ancêtres dans l'au-delà, dans la mesure où, bien entendu, on a bien vécu sur la terre et où l'on a laissé une progéniture, où l'on a accompli ses devoirs envers les ancêtres. Aussi pouvons-nous souligner, avec Louis-Vincent Thomas et Luneau: « Dans la pensée négro-africaine, la mort n'est pas, elle se fait. C'est une période de transformation, autrement dit, une sublimation; surtout dans le cas d'une bonne mort, où le défunt reste éternellement dans la mémoire des hommes. En oute, la mort est une mutation, un changement d'état, un sommeil, un voyage »(5).

Le muntu célèbre et exalte la grande rencontre qui accompagne son départ vers le village des ancêtres. Ce départ, bien que vécu dans les larmes, est fondamentalement pou lui la célébration d'une fête. Les cérémonies qui entourent la mort et qui ont pour profonde signification la rencontre, la réconciliation, la solidarité et le partage, traduisent le sens positif de la mort qui culmine dans l'au-delà. On l'exprime très justement en mangeant ensemble lors de ces célébrations. Et ce n'est pas tout. «La mort renouvelle les vivants tout en assurant la continuité de l'espèce, en augmentant l'effectif des ancêtres, elle accroît pour le groupe le nombre des protecteurs; mieux encore, il existe des morts particulièrement fécondes, notamment lors des sacrifices»(6). Tout cela il faut le fêter.

Quelle que soit, cependant sa valeur positive, - puisqu'elle introduit au village des ancêtres, - la mort ne constitue jamais l'objet d'un souhait de bonheur, ni moins encore d'une aspiration au bonheur. Le muntu subit plus la mort qu'il ne l'assume dans sa conscience quotidienne. Reste dès lors à préciser ce que représente cet au-delà des ancêtres pour ceux qui vivent encore sur terre.

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3. L'au-delà: vie après la mort

Les bantu entendent la vie comme un processus qui se développe en plusieurs étapes: naissance, séjour terrestre, mort, au-delà. C'est la vie après la mort, objet des croyances bantu qu'on appelle à juste titre l'au-delà. Selon la croyance du muntu, la vie ne finit pas ici-bas, elle est un perpétuel devenir, comme le dirait aussi Nietzsche. La vie pour le muntu continue après la mort, au village des ancêtres, le prix à payer étant celui de laisser sur terre sa progéniture, l'offrande des sacrifices aux ancêtres, sans oublier les qualités morales de la vie terrestre antérieure.

Les ancêtres défunts, pour leur part, exercent selon les cas une influence positive ou négative sur les membres vivants de leur clan. Ils peuvent à l'égard des vivants, jouer un rôle important: veiller à leur survie, les protéger, intercéder pour eux. Zahan dit que «la mort semble être la conséquence inévitable de la vie»(7). Effectivement, l'au-delà est une conséquence inévitable de la mort. Et comme la mort, au dire du professeur Ngindu, n'est qu'un passage d'une existence à une autre… la vie de l'homme dans l'au-delà est comme la continuation de la vie terrestre(8). Dans ce sens aussi la vie dans l'au-delà consiste essentiellement en la rencontre avec ceux qui sont déjà partis et qui protègent le clan. Ceux qu'on avait connus, on les rencontre de nouveau « Mbemba diengene, diengene, kundulu mfuma», l'épervier tourne, tourne, son repos est l'arbre mfuma. On vient du village, on part au village.

Vivre au village des ancêtres! Il s'agit d'une vie intégrale, individuelle et communautaire. C'est la même vie du village terrestre qui continue ayant la même source et le même ancêtre premier, vu désormais face à face. Somme toute, la vie dans la conception bantu est un processus qui ne finit pas, mais qui se continue et se transforme en passant de la terre à l'au-delà. A son sujet on peut pourtant parler de mystère, en ce sens qu'elle échappe en quelque sorte aux limites de l'intelligence humaine. Et les bantu vont jusqu'à attribuer cette vie à Dieu, le créateur, source de tout être vivant.

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4. "Vie et mort" à la lumière du mystère pascal

Le muntu, puisqu'il croit à une réalité vitale, réalité divine avec une charnière à la mort, est ouvert à l'amour plein de vie et de tout ce qui donne la vie. Chez les bantu, la vie a une grande valeur: elle est protégée. Tout le monde y tient. Elle est comprise comme un processus traversant la mort vers un au-delà où la vie s'épanouit, puisqu'elle ne finit pas mais se perpétue à jamais.

Cette dynamique exprimée dans la succession «vie-mort-au-delà» chez les bantu, ne ressemble-t-elle pas en quelque manière au mystère pascal vecu et exprimé dans la foi chrétienne? Nous le croyons. Grâce à cela pas mal d'Africains se retrouvent dans le mystère pascal comme faisant partie de leur propre conception de vie. Ils pensent que le mystère pascal vient «accomplir» la conception bantu de la vie-mort en lui faisant atteindre sa perfection, en lui conférant un sens supérieur, à la manière dont le Nouveau Testament accomplit l'ancien. C'est dans cette logique que s'exprime l'Abbé Mulago: «Dieu source de tout ce qu'il y a de positif dans notre héritage culturel est en même temps l'auteur de la révélation chrétienne. Fidèle à lui-même, il ne peut se contredire, car à travers les siècles, Dieu en père providentiel a préparé la voie de l'Evangile»(9). Grâce à cette disposition intérieure qui facilite en lui l'accueil du Christ comme Maitre, Voie, Vérité et Vie, le muntu trouve dans sa vision du monde le fondement lui servant de base ou de préparation à l'acceptation du Christ comme l'unique chemin, vérité et vie.

L'inculturation se propose ici sans heurt: la vie conçue à la manière d'un unique processus, passant par la mort pour rejoindre un au-delà ultime, est en consonance avec le message chrétien. La «vie-mort-au-delà» du muntu est appelée à s'accomplir dans le mystère pascal. C'est Jésus-Christ, lui qui est la Vie et qui donne la vie, qui fait passer de la mort à la vie nouvelle et éternelle dans son royaume (Jn 11, 25). Ce processus se réalise par la grâce divine, moyennant la fidélité aux commandements de Dieu. L'Evangile n'affirme-t-il pas: «Je suis le pain de vie : qui vient à moi a la vie éternelle» (Jn 6, 35; 47-48). «Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la création du monde. Car j'ai eu faim, et vous m'avez donné à manger; j'ai eu soif vous m'avez donné à boire…» (Mt 25, 34-39; voir aussi Lc 18, 5; Dt 4, 1 ; Ex 15, 26; Prov 11, 12). A travers la pratique chrétienne on entre dans la vraie vie, dans le Royaume.

Mais s'il en est ainsi, - il faut le reconnaître, – la vie ne peut être protégée par les seuls forces terrestres et ancestrales, comme le croit le muntu traditionnel. La progéniture, le respect des lois communautaires et la pratique du culte des ancêtres, quand ce n'est pas le fétichisme, la magie ou la sorcellerie, etc. ne suiffisent plus(10).

A la lumière du mystère pascal, la vie apparaît comme un don de Jésus-Christ fait aux fidèles par amour et par fidélité à la volonté du Père, du Créateur. La vie s'entretient alors par la foi, l'espérance et la charité, notamment dans les sacrements. La conception bantu de la vie, l'assurance de la vie au delà de la mort doit donc être éclairée et dépassée par le mystère pascal. En effet, nous l'avons déjà dit, le muntu conçoit la mort comme «passage» vers le village des ancêtres, et souvent comme un mal nécessaire ou comme un mauvais sort à éviter à tout prix. Cette conception ne contredit-elle pas quelque peu la vérité de la mort chrétienne? A la lumière du mystère pascal, la mort est plus qu'un simple passage. Elle doit en effet être acceptée comme expression de la volonté de Dieu. Du fait même on se trouve devant un mystère. Le Christ Lui-même n'a-t-il pas dit: «Père, si tu veux tu peux éloigner de moi cette coupe. Mais non ma volonté, mais que la tienne soit faite» (Lc 22, 42).

Le chrétien, le muntu converti lui aussi doit dès lors accepter la mort comme un mystère, expression de la volonté de Dieu. Il est invité, devant elle, à s'en remettre totalement à la providence (…) Le Fils a pu dire: «Entre tes mains, je remets mon esprit» (Lc 23, 46). Nous sommes invités à faire de même. Les conséquences de ce geste sont énormes.

D'abord notre attitude fondamentale devant la vie, l'angoisse, la peur, le désistement intérieur devant la mort, la recherche du jeteur de mauvais sort, sont des attitudes qui doivent être purifiées et christianisées dans un contexte d'inculturation. La maladie, les souffrances, les difficultés de tout genre qui caractérisent la vie sur terre font alors l'objet de sacrifices faits au Seigneur, d'offrande et de participation à la passion du Seigneur, portant nous-mêmes notre croix à la suite du Christ. Toutefois, la croix ne peut être comprise comme le dernier mot; elle conduit elle-même à la gloire du ciel, à la divinisation des fils et des filles de Dieu.

Ensuite la conception bantu de l'au-delà ou de la vie future après la mort doit être également objet de purification. Les bantu croient que la vie future est presque identique à la vie terrestre; ainsi ils enterrent les morts avec leurs ustensiles, leurs biens matériels, en croyant que le défunt utilisera ses biens dans l'au-delà. Mais qui ne voit que tout ce matériel est destiné à périr? Qui utilsera du matériel abîmé?

Que signifie alors la vie dans l'au-delà? Les chrétiens saisis par la lumière du Christ parlent de la vie avec Dieu et énoncent à ce propos «qu'ils seront au ciel, au paradis, auprès de Dieu, au repos en attendant la résurrection»(11). Car Jésus-Christ a prêché un royaume spirituel, qui consistera en justice, paix, amour, joie et non en des biens matériels. La vie de l'au-delà, à la lumière du mystère pascal, doit se concevoir comme une vie eschatologique, comme une vie nouvelle, transformée, faite d'intimité avec Jésus, et n'ayant rien de matériel. Et notre vie sur terre est «un déjà-là et pas encore». C'est sur cette terre, en effet, que commence cette vie transformée, mais elle sera accomplie pleinement dans le Royaume du Père à la fin des temps.

Dans cette perspective, la notion de l'au-delà comme village des ancêtres se concevra, à la lumière pascale, comme le Paradis, le ciel, le Royaume des cieux (cf. Ez, 37,11-14). C'est un peu dans la même ligne, mais transformée! En plus de cela, la conception répandue chez les bantu selon laquelle une vie sans progéniture est malédiction, faiblesse ou mépris ne va pas de pair avec le donné de la foi chrétienne. Pour les chrétiens, même une vie sans enfants, est loin d'être un mal au regard du Christ. Comme le souligne Matungulu: en devenant chrétien «le muntu, fort de sa foi affirme à la face du monde que la foi au Christ nous donne un gage d'éternité, de sorte qu'avec ou sans progéniture ce qui compte, c'est le devenir dans le Christ Eternel vivant, qui éternise tout homme qui l'a pour centre de sa vie»(12).

Dans la foi chrétienne, en effet, il n'y a pas que la paternité et la maternité matérielles et physiques qui comptent. La paternité et la maternité spirituelles existent, elles aussi. On peut spirituellement engendrer beaucoup d'enfants. Et dans le monde céleste, il n'y a pas de progéniture matérielle. « Lorsqu'on ressuscite d'entre les morts, on ne se marie pas, mais on est comme les anges dans les cieux» (Mc 12, 25). Une vie sans progéniture peut être féconde spirituellement en étant ainsi signe du royaume. L'inculturation du message pascal de l'évangile dans le monde bantu n'épargnera, dans la conception bantu de la vie, aucun élément incompatible avec la foi chrétienne. Accusations de sorcellerie, provocations de mauvais sorts, divisions et meurtres claniques: tant d'actes parfois justifiés par souci de protéger la vie, tout cela doit être banni.

Mais quoiqu'il en soit, indépendamment des particularités culturelles de temps et de lieux, le Mystère pascal demeure pour tous les peuples de la terre, la cause du salut.

Si l'homme occidental a pu devenir chrétien tout en demeurant lui-même, pourquoi ne pourrions-nous pas, nous aussi, devenir chrétiens et rester africains? Il y a donc possibilité de conciliation… J'en suis personnellement d'autant plus convaincu que le message évangélique dans sa destination et dans son essence ne tient en propre à aucune civilisation. Le Christ n'est venu donner naissance à aucune culture spécifique, à aucune sociologie, à aucune politique: il est venu établir des relations nouvelles entre Dieu et les hommes, entre l'homme et l'homme… L'évangile est à chaque peuple, à chaque culture, à chaque civilisation ce que le levain est à la pâte(13).

Comme tout homme, le muntu est à la recherche de la vie comme vie durable: cette vie, il la trouve dans le Christ qui le fait entrer dans sa famille, dans le Royaume, dans le Règne de Dieu. (…)Puisque le Christ est venu pur tous les hommes, le muntu libéré entre dans cette grande famille et il ira même plus loin en consacrant sa vie pour Jésus et même en renonçant à ce qui lui est le plus cher: «la progéniture». En réalité, il va s'engager à partager la richesse insondable de l'Evangile, et ainsi avoir une progéniture spirituelle. En chemin, il rencontrera d'ailleurs d'autres comme lui qui, eux aussi, ont entendu l'appel de jésus Christ «venez à ma suite… et je vous ferai pêcheurs d'hommes» (Mt 4, 19).

Conclusion

Nous avons voulu comprendre la conception de vie et de mort du muntu tout en faisant son entrée dans la grande famille chrétienne. Dans sa relation avec l'au-delà, le muntu découvre déjà qu'il y a un être supérieur à ses ancêtres; cet être c'est Dieu. Mais l'Evangile qu'il accueille lui fait comprendre en plus et croire que ce Dieu lointain est amour et que cet amour se manifeste d'abord dans l'incarnation du Fils de Dieu et ensuite dans sa mort et sa résurrection.

Le muntu adhérera à la vie du Christ parce qu'il trouve en celui-ci le libérateur, le sauveur et le rédempteur qui purifiera et sanctifiera tout ce qu'il y a de mieux dans sa culture. Quant au mystère de la mort et de la résurrection, le muntu comprend que la mort de Jésus est la porte qui mène au Père, car Jésus est le chemin, la vérité et la vie.

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Notes:

(1) Titre du travail: Spiritualité pascale et concepts de ‘vie et mort' en Afrique. Essai de compréhension chez les Sœurs Disciples du Divin Maître. Cf. Chapitre III, p. 26-37.

(2) PENOUKOU J., « Christologie du village», in Chemin de la théologie africaine, Paris, Desclée, 1986, p. 69.

(3) THOMAS L.-V. et LUNEAU R., Les religions d'Afrique noire, Paris, Desclée, 1981, p. 217.

(4) KABASELE F., «La mort africaine au miroir de l'Evangile», in Pâque africaine aujourd'hui, Paris, Desclée, 1989, p. 162.

(5) THOMAS L.-V. et LUNEAU R., op. cit., p. 215-6.

(6) Ibidem, p. 218.

(7) ZAHAN D., Religion, spiritualité et pensée africaine, Paris, 1970, p. 241.

(8) Cf. NGINGU A., «Problème concernant le culte des ancêtres», in B.T.A., vol. 9, janv-juin 1993.

(9) MULAGO V., La religion traditionnelle des bantu et leur vision du monde, P.U.Z., 1973, p. 153.

(10) Cf. MATUNGULU Otene, Etre avec pour vivre vrai. Essai d'une spiritualité bantu, Lubumbashi, St. Paul Afrique, 1982, p. 44.

(11) OUAMBA F., «Pâque et le sens chrétien de la mort», in Pâque Africaine d'aujourd'hui, 1989, p. 94.

(12) MATUNGULU Otene, op. cit, p. 98.

(13) DE SOUZA I., cité par MATUNGULU Otene, «Une spiritualité bantu de l'être avec». Heurts et lueurs d'une communauté, Kinshasa, St Paul Afrique, 1991, p. 110.

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