Nous sommes le 15/11/2019 et il est 06h25 TU+2 - "L'Eglise attend de vous tous un puissant secours dans sa détresse" (Eugène de Mazenod, 1823)

Famille et option négro-africaine de société
(Jean-Pierre Bwalwel,omi)

Ce 15/11/2019, Jean-Pierre, Oblat de Marie Immaculée, vous invite à découvrir la famille africaine. En Afrique, «la famille se vit au sens large: elle comprend les parents, les grands-parents, les oncles et les tantes, les cousins et les cousines. Tous se sentent solidaires entre eux comme des frères et des sœurs». Tous ces membres constituent l’ensemble de tous ceux qui ont reçu à leur naissance, un même sang. Ce sang qui coulait dans les veines de l’ancêtre et qui continue à circuler dans tous ceux qui sont nés de lui.

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Famille yolo
Yolo Kinshasa

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C. Conception et rôle de la personne

La philosophie africaine de l'existence, écrit Pierre ERNY,

ne peut concevoir la personne autrement que reliée à son lignage par le cordon ombilical de la participation. Se couper des siens, et par le fait même de ses ancêtres, c'est tarir la source de toute force te de toute vie. Les sentiments de dépendance et de docilité qui s'apprennent à travers toutes les circonstances de la vie familiale, ancrent l'individu dans cette conviction qu'il existe une union vitale entre lui et son groupe d'appartenance, un groupe dominé par l'autorité des ascendants, et dont il ne peut en aucun cas se dégager sous peine de chavirer dans l'abandon, le néant social et métaphysique. Ces sentiments profonds de solidarité, d'interdépendance et de participation, que l'individualisme européen ne peut ni saisir, ni même imaginer, (...) sont pour lui source des valeurs les plus hautes et les plus positives[73].

Il est vrai que le sentiment de dépendance du clan, de solidarité et de participation détermine aussi le comportement moral du négro-africain. Il est vrai aussi que le clan comme véritable unité sociale se constitue sur ce fondement essentiellement interconnexionniste dans laquelle «l'homme est un instrument, un rouage, un organe, et son existence ne prend de sens que dans cet ensemble structuré auquel il appartient»[74]. Cependant, même s'il n'y a guère de place pour l'individualisme, même si chaque membre est soumis au clan où il puise les forces de la sécurité dans la supériorité de l'ascendant, il est hors de question d'affirmer que l'individu n'agit que par une grande conformité sociale, ce qui entraînerait un manque évident de personnalité. Comme nous l'avons déjà souligné et ainsi que le fait remarquer Bénézet BUJO,

la communauté est une nécessité vitale, il n'y a pas de développement pour l'individu en dehors de ce groupe qui le porte et sa liberté n'existe qu'en commun avec les autres, c'est-à-dire à l'intérieur de la communauté. Autrement dit, on ne devient homme que dans la famille élargie et celle-ci, le tout, est représentée dans l'individu[75].

Même si nous sommes tous rattachés par notre cordon ombilical à notre clan qui recèle le seau de notre ancêtre, nous sommes chacun unique en notre genre. C'est comme les branches d'un arbres (...). Un ancêtre commun, des mânes tutélaires communs, mais des membres différents les uns des autres[76].

La personne ne se conçoit que dans ce cadre, en tant que consistance ou tonus solidaire selon l'expression de Marie Viviane TSANGU, où il est ontologiquement et physiologiquement enraciné. Il est le microcosme du macrocosme qu'est l'univers – le clan- dont le principe fondamental est non pas l'être, mais la force vitale. L'être de la personne africaine dans sa consistance évolutive individuelle ne se définit donc pas dans le sens de la perspective énoncée par Boèce[77] qui la définit comme rationalis naturae individua substantia, c'est à dire une substance individuelle d'une nature rationnelle[78].

Ce n'est pas non plus en dehors de sa constitution corporelle, qui est composée d'éléments matériels et immatériels, ni non plus en dehors de tous ses rapports lignagers que l'individu en tant que personne peut justifier son fondement de consistance énergétique d'une vitalité solidaire.

Dans cette optique, les conclusions auxquelles est arrivé Lucien Lévy-Bruhl, dans son ouvrage l'Ame primitive, ont déjà subi de substantielles modifications.

À nos yeux, écrivait-il, un individu, si complexe qu'il soit, a pour caractère primordial et essentiel d'être un. S'il ne l'était pas, ce ne serait plus un individu, se serait un composé de plusieurs. Mais, chez le primitif, le sentiment vif interne de sa personne ne s'accompagne pas ainsi d'un concept rigoureux de l'individualité une. Non seulement les frontières de celle-ci demeurent vagues et imprécises, puisque les appartenances de l'individu sont lui, puisque son double, son image, son reflet sont encore lui (...). À défaut de cet élément qui fonde l'individualité en l'unissant aux ancêtres de qui elle provient, elle ne pourrait pas exister. L'individu n'est lui-même qu'à la condition d'être en même temps autre que lui-même. Sous ce nouvel aspect, loin d'être un, comme nous le concevons, il est encore un et plusieurs à la fois. Il est donc pour ainsi dire, un véritable lieu de participation[79].

Sans être un monstre de contradiction tel que Levy-Bruhl le conçoit, l'individu négro-africain est, comme nous venons de l'indiquer avec force, un tonus énergétique de vitalité solidaire qui recouvre son identité authentique dans une auto-continuité historique et dans sa capacité d'ouverture sur le proche.

1. Personne comme projet

Si le mot projet souligne ce caractère progressif, perfectif, c'est à dire le fait d'être «jeté en avant»[80] de la personne, ce que le parcours des âges est pour tous l'occasion d'un perfectionnement continu. La philosophie moderne parle du projet comme étant l'anticipation de l'action par l'intention pour désigner ainsi la réalité que la personne est appelée d'accomplir sa vie durant, en devenant un membre adulte, actif et producteur de la société. Le projet c'est auto-réalisation de la personne. Et «la pleine autoréalisation du projet-personne réside donc dans la vieillesse qui est riche de sagesse et d'expérience; elle est le soutient vivant et vénéré du clan, l'anti-chambre de ancestralité»[81].

Dans cette optique, «la personne n'est pas une réalité figée. Elle est vivante, sans cesse en devenir, acquérant toujours de nouvelles déterminations susceptibles-au-delà d'un certain seuil critique – de remanier la configuration intérieure et sociale du muntu, dont les nouvelles dimensions aussi manifestées appellent un nouveau nom»[82].

«Cette progressivité prend tout son sens du fait que la société surimpose au cycle biologique ses conceptions de l'homme qui déterminent l'évolution sociale. Sur la continuité naturelle vient se greffer une discontinuité culturelle qui valorise les moments de passage et de transition et découpe l'existence humaine en tranches»[83]. Les temps initiatiques[84] exigés aux jeunes adolescents dans presque toutes les traditions négro-africaines constituent, dans cette progressivité, des étapes très importantes qui donnent une qualification à l'œuvre d'auto-réalisation de l'individu.

2. Personne comme auto-cœrcition dans l'auto-continuité

Même si le sentiment de dépendance du clan, d'interdépendance et de participation caractérise son option morale, le Négro-Africain garde toujours cependant aussi la conscience vive de sa redynamisation personnelle. Il est responsabilisé, dès son entrée au monde, à prendre conscience que la vitalité du projet-personne ne devient une réalité qu'à travers une discipline sévère avant tout. C'est ainsi qu'un père qui prend dans ses bras un fils nouveau-né, ne manquera pas de l'exhorter à devenir un homme – un léopard. Le contenu de cette exhortation fait appel au sens profond de capacité dynamique à vaincre l'épreuve de l'existence et de prise en charge personnelle que devra assumer l'enfant, une fois devenu adulte.

L'initiation traditionnelle qui marque l'étape de transition de l'adolescent à l'âge adulte, par exemple, est un moment privilégié durant lequel le jeune est formé à l'endurance, à la ténacité et à la fermeté dans ce qu'il entreprend. Du point de vue social, l'initiation est un moment d'intégration officielle dans l'exercice de la vie sociale et communautaire. C'est alors aussi que le futur adulte est accueilli au sein de la communauté en qualité d'un nouveau personnage et ne sera appelé, désormais, que par son nouveau nom reçu à la sortie de l'initiation. Ce nom lui donne une personnalité à laquelle il devra s'identifier par son agir et par son comportement.

Du point de vue individuelle, l'initiation se conçoit comme le plus grand défi que la société lance à l'adolescent avant son admission dans la société des adultes. Car c'est pendant le temps initiatique, temps de réclusion, que l'adolescent doit faire montre qu'il est capable de s'imposer des sacrifices pour les autres en se soumettant, sans protestation à diverses épreuves, et en effaçant en lui l'illusion d'une existence facile. Ce temps c'est en fait un moment de test de maturité durant lequel le candidat doit faire preuve d'endurance et attester sa capacité d'accéder au statut social le plus complet, devenant ainsi géniteur et créateur de lignée. Comme l'a si bien souligné aussi G. BALANDIER, la fécondité permet à la personne de se manifester en tant que géniteur – créateur de lignée – et par conséquent d'accéder à un statut social plus complet, condition d'une plus grande influence[85].

La progéniture comme moyen d'auto-continuité historique constitue le défi que la personne lance au problème de la mort. La mort absolue, dit-on, est pour l'Africain, celle où l'on meurt sans laisser de descendance. D'où l'optimisme que souligne Oscar BIMWENYI KWESHI, chez le muntu comme refus du désespoir.

Ce refus du désespoir et de l'absurde est-il lui-même absurde? Est-il naïveté? On peut épiloguer à l'infini. dans l'expérience humaine et religieuse africaine, le séjour dans la constellation du prodigue et dans la clairière du discernement nous a montré à quoi tient finalement le solide optimisme: Maweja demeure le plus fort, il est bon, veut le bien, est allié de la vie. Celle-ci, visée fondamentale de l'homme (...) finira par avoir raison de la mort et ses alliés. Ainsi, loin de constituer une catastrophe par elles-mêmes, les larmes et autres épreuves révèlent du tunnel initiatique qu'est le séjour subsolaire tout entier, avant l'avènement de la vie durable[86].

3. Personne comme ouverture

Définie comme projet qui s'auto-réalise, la personne n'est cependant pas une monade. Elle est plutôt, avons-nous mentionné, un maillon du réseau énergétique. Elle est une consistance vitale solidaire, ontologiquement enracinée dans l'interconnexion clanique.

Pour ce fait, la personne accuse une intégration réelle dans son univers dans lequel baigne constamment son existence et à travers lequel elle expérimente non seulement la présence de l'Absolu comme Réalité Suprême mais aussi la perception d'elle-même et celle de l'autrui. Le négro-africain sait que «la perception d'autrui est solidaire de la perception de soi, et qu'en prenant notre point de départ en celle-là nous sommes sûr d'englober celle-ci»[87].

Un proverbe africain dit: un homme qui oublie son clan ressemble à un arbre sans racine. Pour entrer dans la profondeur de cette sagesse, il convient de la situer dans la ligne de la pensée de Sow, I. en ce qui regarde la conscience du muntu. Celle-ci, dit-il, est caractérisée par le sentiment de plénitude d'exister pour soi dans la totale sécurité de la famille restreinte africaine, en même temps que l'on vit une solidarité et une appartenance biolignagère dans laquelle l'implication relationnelle de chacun est maximale[88]. Dans cette vision, une personne accomplie n'est pas celle qui ressent la communauté comme un frein mais comme un cadre à l'épanouissement individuel; c'est celle qui accepte aussi les normes basées sur la seule tradition, les conseils du clan et les tabous de la société. Elle est un Homo Clanicus, c'est l'homme ouvert au clan et aux autres; il a acquis non seulement la science, la technique et la maturité, mais aussi la sagesse. Il est avisé non pas seulement dans ses propres affaires, mais aussi pour celles du groupe. Il est entendu, dans cette visée que le bien individuel et le bien commun sont comme deux éléments qui poursuivent une même finalité. C'est comme si on disait que la fin de l'état et celle de l'individu se rejoignent. Cette relation, selon Oscar BIMWENYI KWESHI,

qualifie (homme de, fils de) et définit si bien le mortel qu'elle est normalement rappelée chaque fois que le muntu traditionnel décline son identité. Celui-ci a conscience d'être synchroniquement un co-équipier, un membre sur lequel tous les autres peuvent compter et, diachroniquement, un être-relais, un bourgeon terminal qui récapitule en lui le courant vital venant de Dieu par les ancêtres, et qui se sait responsable, pour sa part, de la transmission de cette vie et du nom de pères. Tous ces liens, il se doit de les conserver, promouvoir et renforcer. Dans l'exercice de cette relation il trouve son épanouissement autant que sa vraie liberté qui est celle d'un membre responsable et co-responsable d'une tâche commune: celle de faire aboutir la vie, d'aboutir ensemble à la vie victorieuse de la mort[89].

Tachons de tirer, provisoirement, une conclusion de cette réflexion qui nous a conduit à décliner l'identité de l'individu en tant que faisant partie d'une parenté. Le sentiment profond de solidarité, d'interdépendance et de participation qui est caractéristique de la communauté clanique est, chez le négro-africain, une valeur positive qui, d'une part, s'oppose à tout ce qui provoque l'émergence de l'individualisme égocentrique, et qui d'autre part, ne fait pas de l'individu un membre figé, révolté, réprimé et assujetti par la communauté. Ce-dernier, par contre, se définit à l'intérieur de tous ses rapports parentels et y trouve vigoureusement son tonus vital. En tant que tel, il a conscience d'être ce coéquipier, c'est à dire un membre parmi tant d'autres sur lequel les autres peuvent compter, dans la poursuite de la destinée historique du groupe. C'est pourquoi, il est, dans son devenir personnel, projet et auto-réalisation mais dans l'ouverture et la réciprocité.

C'est donc dans le cadre étendu de la famille, englobant père et mère, grands-parents, oncles et tantes, cousins et cousines, frères, sœurs, neveux et nièces, bref, dans le cadre de tous les membres vivants et morts se réclamant d'un même ancêtre que l'individu trouve sa consistance. Ainsi, l'écrivait le cardinal MALULA: «pour l'homme africain, les concepts de l'un et du multiple trouvent bien leur place dans le respect de la liberté de l'un et de l'autre. L'un ne nie pas le multiple ni ne s'oppose à lui. Mais les deux concepts peuvent bien s'harmoniser dans une complémentarité enrichissante où règne la solidarité, l'hospitalité»[90]. C'est pourquoi quand on considère l'homme négro-africain au point de vue anthropologique, on peut affirmer que

selon l'authentique tradition africaine, la personne humaine n'est pas un atome isolé et errant, sans liens constitutifs avec d'autres personnes ou institutions. Le Muntu est essentiellement membre et non morceau... Loin de se dissoudre dans la communauté et d'être résorbé par elle, la personne humaine est, en tant que membre respecté comme tel, ce qui fonde la communauté et la rend responsable[91].

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D. La «Petite famille» ou la famille restreinte

Comme l'individu ne se définit qu'en tant que membre du lignage ainsi la famille restreinte ne peut se concevoir qu'au sein du clan. Le foyer parental est comme une cellule; il relie toute la parenté à la filière généalogique et donnera lieu un jour à un nouveau sous-clan. Ceci signifie que la famille restreinte existe effectivement, car selon Pierre ERNY, sa fonction biologique et éducative est jugée irremplaçable, mais elle n'est pas par elle-même un support de valeurs essentielles[92]. La famille restreinte, c'est à dire la mère et le père restent toujours les piliers principaux du foyer. Leur tâche est essentielle et ils l'assument à deux. C'est grâce à eux que le milieu familial est l'endroit le plus propice pour la naissance et le développement d'une nouvelle vie[93]. Mais ce foyer ne se conçoit que comme fraction d'un clan, élément constitutif au premier moment du mariage, élément procréateur, générateur de nouveau clan potentiel dès la naissance de la descendance ultérieure[94]. Conformément à l'exhortation des évêques zaïrois aux familles, il est raisonnable de soutenir que c'est au sein du clan, qui crée des liens sacrés d'affinité entre les membres issus d'un ancêtre commun, que la famille restreinte trouve son plein épanouissement. C'est au sein d'un tel foyer que l'enfant apprend à vivre les valeurs qui constituent le patrimoine culturel de la société(...). De même en milieu urbain, continue le document épiscopal, la famille africaine devra assumer les valeurs et les richesses traditionnelles de la société clanique[95].

Ainsi donc définie, la famille restreinte joue un rôle socio-historique prépondérant au sein du clan qui nonobstant l'ampleur de sa structure ne l'efface ni ne s'y substitue mais la renforce en lui assurant équilibre et pérennité. Car c'est par elle en tant que canal d'irrigation de la force vitale que le clan, milieu idéal où se déploient les valeurs négro-africaines, se perpétue et se régénère à travers une postérité souhaitée prolifique.

Dans cette section nous tenterons de montrer que la famille restreinte est le milieu nécessaire à l'initiation aux valeurs négro-africaines. Nous y soulignerons d'abord les aspects principaux: son rôle social dans la continuité clanique; la fécondité vue dans la double perspective économique et eschatologique et la notion de l'existence ouverte à l'idéologie vitaliste. Ensuite, nous essayerons de démontrer comment les liens claniques maintiennent leur vitalité en milieu urbain en éclatement et grevé de contraintes socio-économiques.

1. Le rôle socio-historique du foyer parental dans la continuité clanique

Pour mieux saisir l'importance du rôle que joue socialement et historiquement la famille, il est nécessaire de savoir que dans l'univers idéologique négro-africain la fécondité représente la valeur idéale primordiale. Elle répond à une nécessité vitale. C'est pourquoi dans certains rites de fécondité notamment, on demande à Dieu des femmes et des enfants comme on demande du mil et de la fortune. «Donne le mariage, donne les enfants, multiplie les hommes. Donne les huit graines et la calebasse qui fait neuf. Donne le sel, de la pluie, du mil, des femmes, des enfants à naître»[96].

Pour une mère qui prépare sa fille au mariage, il n'y a pas de plus grands souhaits à formuler à son intention que ceux de devenir mère d'une nombreuse descendance. Chez les YANSI[97] par exemple, dans un rite approprié, la mère transmet à sa fille sa propre fécondité en lui disant: «je te remets ma fécondité, le nombre d'enfants que tu mettras au monde sera égal au nombre d'alevins d'un poisson. Moi ta mère, je te souhaite une bonne fécondité, tu engendreras comme je t'ai engendrée»[98].

Toutefois, cette fécondité physique est un aspect de la fécondité idéologique. Toutes les interrelations sont actives et responsables de redynamisation ou de la déperdition de la consistance énergétique individuelle. Ces interactions invisibles sont senties et vécues comme de modes de génération ou de procréation.

2. Fécondité et prospérité économique

L'observation montre que la majorité de la population africaine travaille dans les champs et vit de sa production agricole. L'Afrique abrite donc une population essentiellement rurale. L'agriculture et le petit élevage sont des activités économiques organisées, ils permettent aux habitants de subvenir à leur alimentation et aux autres besoins fondamentaux. «Bien que techniquement arriérées, les populations africaines sont des véritables cultivateurs. En effet, l'organisation de la production alimentaire leur a permis de s'établir de manière sédentaire et de développer tous les autres artisanats et une organisation sociale qui comporte des procédures élaborées de régulation communautaire»[99].

Dans ce contexte socio-économique, essentiellement marqué par la ruralité, toute la richesse du clan – faiblement insérée dans l'économie monétaire – sans outillage développé, se trouve dans ses membres. La prospérité est fonction de l'abondance en main-d'œuvre.

Plus on a de femmes et d'enfants, plus on dispose de bras pour travailler, plus grande sera la surface cultivée, plus nombreux seront les greniers et les bêtes du troupeau. Plus on est riche, intelligent et débrouillard, plus on aura d'enfants. Dans ce type d'économie, avoir des épouses et une progéniture nombreuse représente une forme de capitalisation et de spéculation, une des seules possibles[100].

Pour l'homme, atteindre l'état de paterfamilias où une nombreuse descendance travaille pour lui et où il peut être assuré d'une vieillesse heureuse et sans souci, est l'idéal poursuivi. C'est pourquoi, loin d'être une charge inutile, avoir des enfants assure l'avenir sur le plan socio-économique et confère du prestige et de la considération sociale. C'est le symbole de la puissance, le signe de la richesse, la condition de l'abondance. Pour le groupe au sens large, tout accroissement en nombre représente aussi un accroissement en force et en cohésion[101].

3. Fécondité et discours eschatologique

La progéniture constitue la visée historique négro-africaine. Elle revêt depuis des siècles une valeur existentielle permanente jusqu'à nos jours. Cette nécessité de s'entourer d'une grande progéniture est certainement en rapport avec le besoin matériel de produire plus, d'avoir un soutien pendant les vieux jours et de s'assurer des funérailles dignes et somptueuses. Mais il y a une autre raison, majeure celle-ci, liée à l'essence même du discours eschatologique négro-africaine. C'est le désir ardent de vivre et d'établir un pacte d'union et de communion avec le monde «du recto et du verso planétaire»[102], c'est-à-dire avec le monde des vivants et des Ancêtres. Ces derniers, quand on se réfère au principe de la pensée négro-africaine continuent leur vie dans l'au-delà et entretiennent des liens étroits avec les vivants. Louis Vincent THOMAS et René LUNEAU admettent également cette thèse bien connue de la survie des défunts. Mais ils ex-sistent ailleurs à l'état de forces surnaturelles; ils font participer les vivants à leur influx vital, continuent leur existence à travers leurs successeurs et ne semblent vraiment morts que lorsqu'ils n'ont plus de descendants pour sacrifier à leur mémoire[103]. Sur ce point le célèbre poème de Birago DIOP[104] demeure actuel et réel:

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis 
Ils sont dans l'ombre qui s'éclaire    
Et dans l'ombre qui s'épaissit 
Les morts ne sont pas sous la terre    
Ils sont dans l'arbre qui frémit,
Ils sont dans le bois qui gémit, 
Ils sont dans l'eau qui coule, 
Ils sont dans l'eau qui dort,   
Ils sont dans la case, ils sont dans la foule   
Les morts ne sont pas morts.

D'après le thème que nous venons de développer, la mort totale serait celle où l'on meurt sans laisser une descendance dans laquelle on peut se prolonger. Mais la mort physique qui, représente l'épreuve radicale de l'existence humaine et provoque une douleur immense sous tous les cieux, n'est pas vécue comme un choc ontologique synonyme d'un anéantissement scandaleux. La notion du néant ou de non-être qui est une hypothèse logique du raisonnement dualiste est une absurdité pour une mentalité revivaliste. Le néant ou la mort absolue conçue comme une disparition définitive n'existe pas comme concept dans la mentalité africaine. Pour celle-ci la réalité ou l'être est toujours relatif à un autre être[105]. Il y a comme l'affirme Louis-Vincent THOMAS un rejet du vide des formes[106]. Les défunts sont donc présents dans le même univers que les vivants. Délivrés de l'enveloppe corporelle instable, ils ne sont pas dilués dans une plénitude universelle mais ils sont intégrés dans une interconnexion métaphysique, source de stabilité et de régénérescence identitaire[107].

La définition positive de la mort et la notion de la réincorporation généalogique des défunts expliquent parfaitement le statut métaphysique de la famille en tant que canal d'irrigation de la force vitale et champ d'interdépendance énergétique entre les vivants et les morts. C'est dans cette perspective que peuvent se justifier les mythes dominant l'optimisme fondamental africain:

Conçue comme avènement naturel et sans cataclysme ni dislocation, l'échéance eschatologique est considérée comme une transfiguration et un retour spontané à la jouvence vitale acquise définitivement par les ancêtres[109].

Dans ce contexte, l'enfant est perçu historiquement comme source de richesse et métaphysiquement comme densité vitale qui renforce le prestige et le pouvoir des parents, en augmentant en énergie et en nombre la lignée des descendants. Inéluctablement, la fécondité en tant que source de vie et par ricochet, source de bonheur, revêt, on ne peut assez le souligner, une grande importance sociale. Ainsi l'épiscopat zaïrois soutient-il dans une exhortation pastorale:

en Afrique et au Zaïre, une famille nombreuse est particulièrement recherchée et respectée. En principe, continue-t-ils, on souhaite que la petite cellule familiale soit nombreuse afin qu'elle permette aux lignages et aux clans d'être également larges et étendus. La fécondité est donc signe de richesse plutôt que de pauvreté[110].

La stérilité représente un drame socio-métaphysique: non seulement la personne qui en est victime oppose un barrage aux puissances de vie et aux défunts qui voudraient régénérer par leur lignage, mais sa propre survie est compromise et celle du lignage menacée[111]. Selon Alexis KAGAME, le plus grand malheur qui puisse frapper un homme serait que son ombre immortel n'existe pas en parallèle avec son corps, transmis d'une génération à l'autre. Ainsi la fin ultime de l'homme est principalement la perpétuation collectivement réalisée du genre humain par le moyen de la procréation, et elle est secondairement, par le même moyen, la perpétuation de son exister individuel en ses deux composants[112].

Se marier ou se laisser marier fonctionne aussi, en partie, dans l'optique de cet idéal qui anime la famille africaine. Et l'un des buts essentiels de fonder une famille c'est d'avoir une grande progéniture afin que par sa vitalité, son travail, les alliances qu'elle permettra, renforce le lignage.

4. L'existence et l'idéologie vitaliste

Les considérations faites sur la notion de fécondité nous conduisent à croire que la conception négro-africaine de l'existence est profondément vitaliste. Pour l'homme négro-africain, la vie est le bien par excellence. En raison de sa nature sacrée, l'Africain a viscéralement une attitude d'ouverture, d'attachement et de profond respect envers l'œuvre de la création et envers la vie. Considérée sous cet angle, la vie humaine qui s'ouvre au monde à travers la naissance de l'enfant se présente comme un maillon qui s'insère dans le réseau hautement hiérarchisé et valorisé des êtres. Elle poursuit comme but premier de dynamiser et de recycler le circuit vital.

Cette vie humaine conçue comme une métamorphose définitive génératrice de jouvence et de consistance identitaire, opère de manière inoffensive une réincorporation généalogique dans un équilibre universel global. C'est pour cette raison que la vie est aussi attribuable aux ancêtres qui l'ont transmise aux descendants. En la transmettant à d'autres, les ancêtres ont donné tout ce qu'il y a de meilleur d'eux-mêmes. Car toute l'existence humaine ne s'explique qu'à partir du principe vitale; c'est en elle que l'homme trouve toute la valeur de son être. Cette valeur centrale qu'est l'énergie stimulante et féconde s'incarne dans l'agir, la pensée, les dires et les coutumes de la personne humaine. Il s'agit donc d'une vie qualifiée et non de n'importe qu'elle vie, d'une vie intense, puissante et mystique. Il s'agit en définitive d'une

vie qui vient de Dieu et qui se réalise selon un ordre hiérarchique. Au sommet, il y a les ancêtres; viennent ensuite les plus anciens de la communauté, c'est-à-dire le père de la famille, la mère de la famille également, le représentant de toute la tribu familiale et le chef ou le roi. Selon leur fonction et leur tâche dans la communauté, ils constituent le lien entre les ancêtres et les vivants qui peuvent, de cette façon seulement, participer à la vie. Il faut cependant noter ici que cette participation n'est pas unilatérale, elle ne se réalise pas de haut en bas seulement. Dans le contexte africain, il s'agit d'un échange entre tous les membres et la communauté[113].

Quand on observe attentivement le vécu des Africains, il est frappant de constater que ce concept de vie est intrinsèquement lié à l'agir quotidien. Chez les baluba[114] lorsqu'on salue quelqu'un on lui dit: moyo webe ce qui signifie à vous la vie. Et on réciproque E moyo pour dire: oui j'accepte la vie ou encore webe pebe moyo pour signifier à vous aussi la vie. Et comme c'est à chaque instant qu'on se salue quand on se rencontre, c'est donc tout le temps qu'on se souhaite mutuellement la vie. Et cette vie qu'on se souhaite à longueur des journées ne reste pas seulement au stade abstrait mais devient en quelque sorte une réalité tangible parce que quand on se serre la main, on se dit l'un à l'autre: kwata moyo ce qui veut dire: saisissez la vie ou encore emparez-vous de la vie. Il s'agit donc d'un principe réel dont on peut s'emparer. La vie est donc quelque chose de merveilleux. Elle vient de Dieu en tant qu'Être Suprême de la hiérarchie cosmique et Siège de la vie humaine. C'est par les ancêtres, ascendants bénéficiant du statut d'interposition généalogique entre Dieu et les hommes que la vie est transmise aux hommes. Par conséquent ces derniers doivent la conserver jalousement, la protéger et la transmettre naturellement. «La transmission de la vie constitue donc le plus haut commandement de l'éthique africaine. Personne ne peut garder la vie pour soi; on doit au contraire la partager avec les membres de sa famille et de son clan. Celui qui en disposerait égoïstement pécherait contre Dieu lui-même en tant que source de la vie»[115]. Ceci veut dire que «dans la tradition négro-africaine, le plus sacré c'est la vie et il sied de l'encourager dans toutes ses dimensions. Tous les membres de la communauté clanique sont tenus de s'abstenir de tout ce qui peut nuire à la vie, la diminuer, voire l'anéantir. On doit s'efforcer de favoriser tout ce qui fait croître la vie»[116].

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Notes:

73 ERNY, P., Les premiers pas dans la vie de l'enfant d'Afrique Noire, Paris, L'Harmattan, 1988, p. 27.

74 Ibidem.

75 BUJO, B., «L'Ethique et le vieillissement en Afrique», in: Concilium, 235, 1991, pp 151-152.

76 MAKOUTA-BOUKOU, J. P., Les exilés de la forêt vierge, P-J. Oswald, 1974, p. 93.

77 BŒCE, De duabus naturis et una personna Christi, ch.III, 1343 D, Migne, Patrol. Lat., t. LIV.

78 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE I, p. 1223, Encyclopédie de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1969

79 LEVY-BRUHL, L., L'Ame primitive, Paris, P.U.F., 1963, pp. 250-251.

80 ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS, vol. 9, Liberté, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1971.

81 MBULUKU MASOKA, J. V., op. cit., 196.

82 BIMWENYI KWESI, O., Discours théologique négro-africain, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 596.

83 ERNY, P., cité par Mbuluku Masoka, J. V., op. cit., p. 197.

84 Sur l'initiation traditionnelle, on peut consulter: NGOMA, F. L'Initiation Bakongo et sa signification, Elisabethville, CEPSI, 1963; FEUILLOLY, B., «Un coin de l'âme nègre: l'initiation», in: Rev. Anthropol. 1937, 49, pp. 69-77; GOULARD-OTHOMBOT, P. F., «Fête de la circoncision chez N'Damboma et les Saké», in: Liaison, 24, 1952, p. 18; GUIRAL, L., Aperçus sur l'initiation, cité par A. Préau, in: Cahiers du Sud 34, n° 281, 1947, P. 171.

85 BALANDIER, G., Afrique Ambiguë, Plon, 1983, p. 41.

86 BIMWENYI KWESHI, O., op. cit., 211.

87 NEDONCELLE, M., La réciprocité des consciences, Paris, Aubier, 1942, p. 8.

88 SOW, I., Psychiatrie dynamique africaine, Paris, Payot, 1977, p. 8.

89 BIMWENYI KWESHI, O., op. cit., p. 599.

90 MALULA, J. Card., «Mariage et famille en Afrique», in: D.C., 2 septembre 1984, n° 1880, p. 871. Intervention au premier congrès des théologiens africains et européens, tenu à Yaoundé du 4 au 11 avril 1984. Ce congrès organisé par l'Association œcuménique des théologiens africains fondée en 1977 à Accra (Ghana) avait réuni 17 théologiens européens et une vingtaine de théologiens africains.

91 Evêques zaïrois au Synode 1980 sur la famille chrétienne.

92 ERNY, P., op. cit., p. 27.

93 FAMILLE HEUREUSE, Bulletin de formation familiale de l'archidiocèse de Kinshasa, n° 22, 1991, p. 49.

94 VAN BULCK, G., op. cit., p. 57.

95 C. E. Z., Exhortation des évêques aux familles, n° 7.

96 ERNY, P., op. cit., p. 21.

97 Une ethnie du Kuilu dans la région de Bandundu au centre-ouest du Zaïre.

68 HOCHEGGER, H., op. cit., 31.

99 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., 18.

100 ERNY, P., op. cit., 21.

101 Ibidem, p. 22.

102 Selon les explications données par l'auteur de Pour une introduction à l'africanologie sur la conception de la configuration cosmique, le «recto» empirique de l'espace planétaire est ce monde dominé par la précarité des apparences somatiques et interconnecté par des correspondances universelles. C'est le monde de la vie terrestre dont les visées essentielles de l'expérience fugace sont: besoin de conciliation effective avec l'environnement écologique, l'aspiration existentielle de renforcement vital et d'intégration socio-affective, les attentes intimes de transparence intégrale et de régénérescence finale. Tandis que le «verso» opaque c'est le monde extrahistorique et invisible. C'est dans ce monde que séjournent les ancêtres après leur régénérescence finale. Ce monde est caractérisé par: la centricité cosmogonique antichaos et par la vigilance universelle, la séniorité définitive dans la généalogie cosmique, l'invulnérabilité naturelle et par l'antiquité absolue, la permanence de l'impulsion vitale primordiale et par la maintenance existentielle.

103 THOMAS, L. V. et LUNEAU, R., La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, l'Harmattan, 1980, p. 253.

104 Les Contes d'Amadou KOUMBA, Paris, Présence Africaine, 1969, p. 180.

105 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 200.

106 In: POIRIER, J. (sous la direction de), Ethnologie régionale, l'Afrique – Océanie, Paris, Gallimard, 1972, p. 291.

107 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 201.

108 Ibidem, p. 221.

109 Ibidem, p. 222.

110 C.E.Z., Exhortation Pastorale sur le thème: Le Chrétien et le Développement de la nation, Kinshasa, 17 septembre 1988, n° 115.

111 ERNY, P., op. cit., p. 21.

112 KAGAME, A., La philosophie bantu comparée, Paris, Présence Africaine, 1976, p. 287.

113 BUJO, B., «Éthique et vieillissement en Afrique», in: Concilium, 1991 (235), p. 150.

114 L'une des grandes ethnies occupant le bassin central du Zaïre (les deux régions du Kasaï).

115 BUJO, B., Art. Cit., p. 151.

116 Idem, Dieu devient homme en Afrique. Méditation sur l'Incarnation, Kinshasa, Paulines, 1996, p. 38.

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