Nous sommes le 21/03/2019 et il est 18h48 TU+2 - "L'Eglise attend de vous tous un puissant secours dans sa détresse" (Eugène de Mazenod, 1823)

Famille et option négro-africaine de société
(Jean-Pierre Bwalwel,omi)

Ce 21/03/2019, Jean-Pierre, Oblat de Marie Immaculée, vous invite à découvrir la famille africaine. En Afrique, «la famille se vit au sens large: elle comprend les parents, les grands-parents, les oncles et les tantes, les cousins et les cousines. Tous se sentent solidaires entre eux comme des frères et des sœurs». Tous ces membres constituent l’ensemble de tous ceux qui ont reçu à leur naissance, un même sang. Ce sang qui coulait dans les veines de l’ancêtre et qui continue à circuler dans tous ceux qui sont nés de lui.

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Famille yolo
Yolo Kinshasa

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Introduction

D'après Jean Louis FLANDRIN[1] le mot famille s'applique aujourd'hui à des réalités diverses. Dans un sens large, c'est l'ensemble des personnes liées entre elles par le mariage ou la filiation; ou encore la succession des individus qui descendent les uns des autres, c'est à dire une lignée, une race, une dynastie. Mais il y a aussi un sens étroit, beaucoup plus habituel, que les dictionnaires donnent en premier et que les sociologues prennent prioritairement en considération. En ce sens le mot désigne les personnes apparentées vivant sous le même toit, et spécialement le père, la mère et les enfants, formés, si l'on peut parler ainsi, de la substance de leur père et de leur mère. Avec la réduction des membres de la famille, s'effectue en même temps le rapprochement des idées de «corésidence»[2 ] et de «parenté»[3] que l'on retrouve soudées dans la définition devenue la plus courante aujourd'hui, dans la culture moderne et occidentale. Ces deux éléments-corésidence et parenté – affirme Jean Louis Flandrin, sont conciliables dans la mesure – et dans la mesure seulement – où il est rare, dans notre société, que d'autres personnes que le père, la mère et les enfants vivent dans le même foyer[4].

Il ne s'agit pas d'écarteler ici le concept de famille entre l'idée de corésidence et celle de parenté. La culture occidentale contemporaine est quasi unanime à concevoir ce type de groupement qu'est la famille comme étant d'abord la relation entre deux personnes concrètes une femme et un homme qui se sont choisis, et qui ont choisi de faire ensemble leur propre vie. Paul MOREAU le dit bien quand il l'identifie au

lieu d'une relation entre deux existences qui se sont rencontrées et qui entendent fonder leur rencontre dans le temps. Elle prend sa pleine dimension à partir du moment où elle introduit des nouveaux êtres dans la vie. Dès lors, la relation se transforme. Elle était la rencontre de deux adultes. Elle concerne maintenant les enfants dont elle a la charge[5].

Cette présentation nous donne l'image d'une famille très dépouillée, très réduite et restreinte, dans laquelle les grands parents n'ont plus de droits reconnus, pas plus que les oncles ou les tantes; dans laquelle les enfants majeurs n'ont plus de place juridique, sauf comme héritiers, et dans laquelle les frères et sœurs adultes ne sont plus entre eux que des voisins rapprochés. Ni la famille patriarcale chinoise, ni le clan africain, ne peuvent entrer dans ce cadre rétréci[6].

Il ne nous appartient pas de méconnaître l'universalité de la famille nucléaire comme

cellule de base de la société, édifiée, non sur des liens juridiques quelconques, mais sur l'amour: amour des parents entre eux et envers leurs enfants, amours des enfants entre eux et envers leurs parents. Amour conjugal, amour paternel et maternel, amour filial et fraternel: autant d'expressions familières pour désigner ces liens, ces échanges entre les membres de cette petite société qu'est la famille[7].

Car, disons avec Jean Paul II que nul n'ignore que

la famille, communauté de personnes, est donc la première société humaine. Elle naît au moment où se réalise l'alliance du mariage, qui ouvre les époux à une communion durable d'amour et de vie et se complète pleinement et d'une manière spécifique par la mise au monde des enfants: la communion des époux fait exister la communauté familiale. La communauté familiale est intimement imprégnée de ce qui constitue l'essence propre de la communion[8].

Cependant, il nous convient aussi de mentionner que dans la mentalité occidentale moderne le concept de famille fait, sans ambages, appel à la triade père – mère – enfant(s) ou plutôt s'y identifie. Contrairement à cette vision, «le style de la famille élargie est la valeur sociale la plus profondément enracinée dans l'affectivité africaine»[9]. Une des caractéristiques de la famille africaine est son extension. Sa dimension réelle va au delà de la famille moléculaire proprement dite pour s'étendre graduellement aux divers composantes de la lignée, partant de ceux qui sont proches jusqu'aux membres lointains du phylum clanique. En Afrique, «la famille se vit donc au sens large: elle comprend les parents, les grands-parents, les oncles et les tantes, les cousins et les cousines. Tous se sentent solidaires entre eux comme des frères et des sœurs»[10 ]. Tous ces membres constituent

l'ensemble de tous ceux qui ont reçu à leur naissance, un même sang. Ce sang qui coulait dans les veines de l'ancêtre et qui continue à circuler dans tous ceux qui sont nés de lui. Ainsi donc la famille ne se limite pas seulement à quelques membres les plus proches mais comprend un grand nombre d'hommes, de femmes et d'enfants, peut-être ne se connaissent-ils pas les uns les autres, mais savent qu'ils ont le même ancêtre[11].

Combien alors est compréhensible dans ce cas l'impression qui fait croire aux non africains que l'Afrique n'est qu'une seule et même famille puisque chacun connaît un frère ou un cousin dans n'importe quelle ville de son pays. En fait, cette observation ne manque pas de fondement malgré la nuance à apporter à la terminologie frères et cousins. La fratrie africaine n'implique pas nécessairement des liens consanguins: tous les membres d'une même ethnie se disent frères. La diversité du vocabulaire français permet d'exprimer des nuances telles que beaux-frères, neveux, cousins issus de germains, demi-frères: peu de langues africaines disposent de termes spécifiques pour distinguer ces nuances[12]. Ce qui vient d'être décrit ci-haut rejoint le sentiment des africains eux-mêmes qui, dans leur rapport avec les autres, attestent que la réalité vécue s'accommode mal avec la terminologie française pour laquelle par exemple n'est frère que celui qui est issu d'un même père et d'une même mère. Chez l'africain, «frère et cousin, c'est un tout»[13].

Mais lorsqu'il lui arrive de parler de son frère ou de sa cousine, dans l'acception française, l'africain est obligé d'employer la définition du dictionnaire et de préciser à chaque fois: même père, même mère, enfant du frère – même père, même mère – de mon père. C'est dans ce contexte que H. G., AHANDA-ESSOMBA écrit pour montrer que le terme de cousin recouvre une réalité encore plus vague que celui de frère. Et d'ailleurs, généralement, dire de quelqu'un qu'il est mon cousin, c'est surtout dire qu'il est mon ami. «Cousin les aïeux, se disait-il, cousins les grands-pères, cousins les fils, cousins les arrière-petit-fils! Cousin-du-cousin-du-cousin! Cousin jusqu'à l'infini, cousin avec le monde entier[14]. Ce que dans le vécu quotidien, il est difficile de savoir qui est qui. Dans un foyer:

en ville comme à la campagne, en plus du chef de famille, de son – ou ses – épouses et de leurs enfants, plusieurs autres personnes semblent faire partie de la famille. Ce sont des cousins éloignés, des neveux, des tantes: la cellule familiale n'est jamais limitée aux seuls parents et enfants. Les maisons sont bâties selon la structure familiale: plusieurs pièces pour que chacun soit à l'aise et une cour pour que la vie communautaire puisse remplir son rôle de cohésion familiale[15].

Il est donc connu que, socialement, les populations négro-africaines sont groupées en clan. Celui-ci coiffe les familles en substituant aux relations purement biologiques, une organisation politico-juridique.

Le clan (kanda), caractère commun à la plupart des peuples qui vivent en tribus, constitue une sorte de corporation qui a la propriété des biens, gouverne la majeure partie de la vie sociale et se comporte en général comme une unité religieuse. L'autorité appartient en général non pas à un roi local comme il y a quatre siècles, mais à un ancien, chef héréditaire du clan, qui peut être en même temps chef du village. Ces deux entités coïncident très souvent[16].

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I. Clan et parenté

Comme nous venons de l'énoncer, la société négro-africaine est organisée sur la base de la famille dont

la cohésion est un principe ancestral qui résiste aux attaques des détracteurs de la tradition. Qu'un parent disparaisse et aussitôt l'orphelin est pris en charge par une autre femme de la famille. N'a-t-on pas vu des grands-mères reprendre l'éducation de tout-petits dont la mère a disparu accidentellement?[17].

Le romancier africain les couvre d'éloge, ces vieilles omniprésentes que leurs petits fils aiment tant; et qui malgré leur âge avancé reprennent les charges familiales afin que l'avenir des plus jeunes et par conséquent celui de tout le clan ne soit pas compromis.

La peau du ventre, treize fois tendue et détendue par des grossesses, se répand en de nombreux plis comme un habit trop grand sur un corps ratatiné. Vides de leur lait, les seins se sont aplatis sur la poitrine, inutiles et flasques. Ce sont deux fruits antiques sur un arbre millénaire. La colonne vertébrale a résisté, sans plier ni rompre, au fardeau des ans. Seules les épaules accusent de nombreux et longs ploiements sous la hotte quotidienne. Un crâne nu. Le cuir chevelu tanné et astiqué par les intempéries. Le visage buriné par un sourire ironique et sarcastique[18].

La famille africaine comprend donc un groupe de personnes unies par un système de relations basées sur la parenté. C'est l'ensemble des descendants d'un ancêtre commun; de tous ceux qui se réclament d'un grand-père, d'une grand-mère commune; selon que l'ethnie s'établisse sur un régime patrilinéaire ou matrilinéaire. Le concept de famille présuppose celui de clan. Ce dernier[19] est une communauté de tous les descendants par filiation utérine, d'une aïeule commune, et qui porte le nom de cette collectivité. Il comprend tous les individus des deux sexes, qu'ils vivent en dessous ou en dessus de la terre, les défunts et les vivants, qui ont reçu le sang de l'aïeule, soit directement d'elle, soit par un de ses descendants. Le clan se présente physiquement aux membres sous la forme de personnes. Mais il se présente aussi sous la forme de choses qui constituent leur entourage immédiat.

Pour parler de cette réalité complexe, Maurice PLANCQUAERT ne limite pas la famille seulement à l'ensemble des hommes, des femmes, des enfants qui se rattachent entre eux par les lien du sang. Plus concrètement encore, la famille c'est le hameau où habitent toutes ces personnes. La famille c'est l'enclos où se dressent les cases des ascendants immédiats, le foyer sur lequel on prépare la nourriture. Font encore, selon Plancquaert, partie de la famille, les brousses et les forêts où s'établissent les cultures; les palmiers; les raphias et autres arbres plantés par les ancêtres; les bois où l'on tend les pièges, la rivière où l'on se baigne, où l'on prend des poissons, où les femmes puisent de l'eau; la mare où elles mettent le manioc à rouir.

C'est dans ce milieu, dans ce cadre que se meut la vie familiale avec ses joies et ses peines. On y marque son respect et sa soumission aux anciens, on y manifeste une entière dépendance à leur égard, on s'y prête à toutes les corvées et prestations exigées par eux. On y est par ailleurs convaincu que le clan est l'unique soutien, la seule sauvegarde de l'individu contre toutes les difficultés et tous les maux qui peuvent menacer de la part des ennemis ou des envoûteurs. Son assistance y est d'ailleurs assurée dans cette préoccupation primordiale pour l'indigène qu'est la constitution de son foyer[20].

Cette organisation lignagère, affirme l'africanologue Marie Viviane, TSANGU,

constitue un miroir fidèle de la conception des relations humaines en usage dans un groupe social donné. Il s'agit ici du relationnisme ou de l'interdépendance communautaire qui n'est pas forcément un sociocentrisme collectif. En intimité étroite avec une cosmologie interconnexionniste, le style de la famille élargie, (comme nous l'avons déjà souligné plus haut), est la valeur sociale la plus profondément enracinée dans l'affectivité africaine. C'est par cette version socio-affective en effet, que la vision de l'univers acquiert une plus grande intériorité dans la sensibilité de l'individu[21].

Hier comme aujourd'hui, la famille reste une réalité importante chez le Muntu Négro-africain.

Car ces sociétés sont essentiellement basées sur l'alliance, sur la communion et la solidarité. Certes aujourd'hui les villes modernes d'Afrique noire ont créé de nouveaux réseaux de relation: relations professionnelles, relations de voisinage, relations de religion. Mais ce qui est intéressant, c'est de remarquer comment ces nouvelles relations sont tissées sur le mode familial. C'est comme si, à travers ces nouveaux réseaux de relation, l'Africain poursuivait inlassablement et récupérait la relation familiale[22].

Sur ce modèle du relationnisme communautaire qualifiant l'option africaine de société, «l'harmonie de la communauté lignagère régit une fraternité caractérisée par des affinités sympathiques d'attraction mutuelle entre tous les membres du clan visible et invisible»[23]. C'est dans ce sens que nous pouvons dire, avec H. MAURIER que l'homme africain ne vit vraiment et ne s'épanouit que par et dans la relation avec l'autre[24]. Il est l'être avec tous les membres du clan auxquels il se sent étroitement lié et avec lesquels il ne fait qu'un. Dans ce contexte, il considère aussi comme ses

frères et sœurs les fils et les filles nés des pères qui sont frères entre eux, ou des mères qui sont sœurs entre elles. Deux mères qui sont sœurs entre elles sont appelées par leurs enfants l'une maman aînée, l'autre maman cadette; de même, deux pères qui sont frères entre eux seront appelés par leurs enfants respectifs papa aîné et papa cadet. Il s'ensuit logiquement de là que l'oncle maternel s'appelle maman masculin et la tante papa féminin[25].

C'est à partir de ce caractère extensif de la famille, que le clan englobe, en plus des personnes liées entre elles par le sang, des personnes liées par les effets d'alliances matrimoniales, par le lien de l'affinité, lien basé sur un fait juridique, d'un mariage légitime. Un autre lien juridique peut également intervenir: l'adoption par laquelle une personne étrangère à la famille est assimilée à un consanguin[26].

L'on ne pourra vraiment pénétrer la pensée et le mode de vécu du Négro-Africain qu'en comprenant d'abord son style de vie qui est imprégné d'une idéologie communautaire centrée sur un altruisme oblatif. L'on ne pourra les comprendre davantage qu'en décodant le rôle et l'influence de l'interdépendance communautaire dans la sphère relationnelle des Africains.

Cette option signifie aussi, que, dans la théorie synchroniste de l'interconnexion universelle qui génère le modèle social d'interdépendance lignagère, le concept d'une entité séparée ou d'un individu autonome devient existentiellement aberrant. (...) Mais ce que nous voulons souligner, ce n'est pas tant l'idée que ce relationnisme se trouve à l'origine, non pas bien sûr d'un humanisme personnaliste mais d'un idéal communautaire centré sur une philanthropie oblative[27],

sur l'équité sociale, la concorde communautaire et sur l'hospitalité généreuse. Dans ce panorama, un individu, petit ou grand, seul et isolé de la structure métaphysique ne compte évidement qu'en tant qu'entité mais, socialement, il est vide de sens et donc pratiquement inexistant.

Mais, si la fraternité clanique assure à chacun de ses membres son avenir, elle lui impose aussi les devoirs réciproques. On ne se libère pas à volonté de ses obligations claniques (...). Les devoirs qui incombent au chef de clan et qui lui commandent le partage équitable des biens claniques obligent aussi l'individu à la collaboration lors du travail comme au partage au moment de la paie ou le jour de la moisson. Être expulsé du clan, équivalait jadis à une condamnation à mort, car comment vivre seul en dehors de son clan? À pareil condamné, il ne restait plus qu'une solution: chercher à être accepté ailleurs comme client ou même comme esclave[28].

Nous avons essayé, dans les pages qui précèdent, de montrer qu'au regard des africains la famille signifie l'ensemble de tous les membres: hommes et femmes, jeunes et vieux, vivants et morts qui font partie intégrante de la chaîne qui les lie solidairement entre eux. Dans cette optique, nous pouvons y circonscrire: la fonction principale de la famille étendue, le rôle de l'aîné et de chaque membre en tant qu'individu et la place que tient la famille nucléaire.

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A. Fonction du clan

L'Idée essentielle ressortie de la notion de famille telle qu'elle est conçue dans l'option africaine de société est que la famille ou mieux le lignage est coiffée par le clan. Ce dernier est structuré sur certaines valeurs sociales indispensables à l'équilibre de chacun et au maintien de l'harmonie entre tous: partage de biens, concorde mutuelle et hospitalité généreuse.

Dans cette perspective, la communauté clanique répond, globalement, aux besoins de ses membres et remplit des rôles on ne peut plus importants. Elle est comme une unité de production et un cadre de vie normal de l'individu auquel elle offre la sécurité globale et auprès duquel elle développe le sens de la solidarité.

1. La solidarité clanique

La solidarité ou mieux l'attractivité réciproque est le maître mot de l'idéologie clanique. Elle est basée sur l'entraide et le dévouement mutuels qui ne laisse guère de place à l'isolement solitaire. La solidarité clanique se définie par son

caractère fondamental de relationnisme communautaire qui se différencie nettement d'une simple solidarité économique et qui inspire non seulement le projet historique de société mais aussi la définition de l'homme conçu, non pas à partir d'une vision personnaliste et autonomiste, mais surtout d'une conception altruiste et généalogique qui le considère d'abord comme un membre bénéficiaire de l'hospitalité d'une filiation biologique et d'une tonicité solidaire de la continuité clanique[29].

Cette solidarité trouve aussi son point d'accomplissement sur des évidences considérées par tous comme fondement de toute moralité et qui sont notamment: le sens du bien communautaire, l'assistance aux personnes vulnérables et le partage équitable des richesses économiques.

2. Le bien communautaire

Dans l'esprit clanique, la subordination de projet individuel à l'idéal commun est une orientation majeure de la société. Les acquis du clan constituent ce bien commun que chacun des membres cherche à promouvoir et à protéger de façon dynamique et déterminée. Ces acquis sont notamment, le patrimoine clanique, les brousses et les forêts où l'on cultive les champs, les bétails petits et gros, les unions matrimoniales à légitimer et déjà consacrées, les enfants à faire grandir et à éduquer. C'est dans cette entreprise, initialement personnelle peut-être, que la responsabilité de chacun devient indispensable. Cyadima umwe, cydya bangi dit un proverbe luba qui se traduit par: ce qu'un seul plante, la communauté se le partage. Il est hors de question de penser ici à l'écrasement de l'individu par l'ensemble. Au contraire, il s'établit entre les deux une complicité de réciprocité sympathique. Celle-ci n'est pas

non plus un simple sentiment fugitif qui porte à une entraide généreuse ni un mouvement éphémère de soutient mutuel, encore moins un effet naturel de l'instinct de conservation. La solidarité est un système global, cohérent et bien caractérisé, qui insère les membres d'une famille par un double lien permanent: le lien vital de sang et l'obligation sociale du partage. Le premier est naturel, le second culturel, dû à une éducation ingénieuse et laborieuse. En ce sens, la solidarité est une carte d'identité des membres d'une famille[30].

La solidarité c'est donc la cohésion qui lie les membres du clan les uns aux autres et fait en sorte qu'on ne conçoive guère que telle famille vivrait dans l'abondance et le superflu, alors que ses frères ou sœurs claniques devraient croupir dans la misère. Cet autre proverbe luba l'explique bien lorsqu'il dit: bidi mwetu tente, amu cyebepube; ce qui signifie: ne dis pas que notre clan regorge de biens si tu n'y as pas ta part. Cette idéologie veut tout simplement mettre en valeur l'idée de partage et de prise en charge mutuelle.

Dans le vécu quotidien, chacun doit faire montre de cette solidarité par une assistance directe ou indirecte quand les diverses circonstances de la vie l'exigent. Les situations les plus courantes sont: la naissance, le mariage, la scolarisation des enfants, la maladie, le deuil, l'emprisonnement d'un des membres. Dans toutes ces situations se témoigne la vitalité et le dynamisme de tous les liens qui unifient fortement tous les membres du clan. À tel point que

lorsqu'un membre du groupe est attaqué, la parenté tout entière se sent menacée. À l'occasion d'une grave palabre entre deux clans, n'importe quel membre du groupe accusé peut subir les conséquences du crime perpétré par un de ses frères(...). À cause des interactions continues qui existent entre les membres du même groupe, ceux-ci se sentent intimement liés les uns aux autres, pour le meilleur et pour le pire[31].

Parce que le clan se retrouve comme le premier nous dans lequel chacun est je et tu; chacun est pour l'autre respectivement mari ou femme; père ou mère; fils ou fille, frère ou sœur, grand-père ou petit fils, oncle ou tante. Il s'agit, vraisemblablement ici, d'un pacte, d'une alliance consommée entre chaque membre et son propre clan.

3. Assistance aux catégories des vulnérables

Comme les liens familiaux servent de structures de base et d'exemple à toutes les relations humaines, celles-ci sont gouvernées par la bienveillance.

C'est par ce sentiment que, dans le clan, une attention particulière est portée à toute personne vulnérable. Entrent automatiquement dans cette catégorie l'orphelin, la veuve, le malade, les parents d'âge avancé et toute autre personne victime de pénurie matérielle. Dans une exhortation adressée aux familles, les évêques du Zaïre rappelaient ce principe moral déjà ancré dans la tradition africaine.

Soigner les parents dans leur vieillesse est non seulement un devoir mais aussi un geste de réciprocité et de reconnaissance. Aussi toute personne munie de quelque autorité dans la famille se doit-elle de respecter et de soutenir par son attitude de bienveillance et de bienfaisance, les plus faibles et les plus petits. Voilà pourquoi dans toute la tradition africaine on traite d'indigne toute personne qui dans la famille se permet une gestion égoïste, se rend coupable du manque de solidarité ou d'attention à l'égard des membres de sa famille. Cette réprobation s'étend à toute personne qui se permet de dépouiller les faibles, les veuves et les orphelins[32].

C'est aussi dans cette même optique, que parlant de l'éthique et du vieillissement en Afrique, Bénézet BUJO présente que dans la vie négro-africaine, l'amour pour les parents s'écrit en majuscules. La priorité, le bonheur et la vie harmonieuse dépendent, en effet, de la vérité de l'amour, du degré d'estime manifesté aux parents et aux anciens de la tribu. Cependant, cette considération ne se limite pas seulement à eux mais s'étend à tous les hommes purement et simplement et tous ceux qui – quelle que soit leur origine – sont des aînés et donc considérés comme tels. Tout homme, même l'étranger, qui n'appartient pas à ma communauté tribale, dit Bénézet BUJO, est toujours la propriété de l'Autre à savoir la créature de Dieu; il a sa dignité propre et mérite considération et amour[33].

Ce qui signifie que cette assistance déborde donc, dans son exercice, le cadre objectif mentionné ci-haut. L'étranger est toujours le bienvenu, même sans annonce préalable. Chez nous l'étranger est roi; dit-on, pour manifester au passager qu'il a effectivement sa place dans la communauté négro-africaine.

Déjà, dès le bas âge, on éduque les enfants au partage même du peu qu'ils ont à manger afin qu'ils apprennent à ne jamais laisser partir à jeun un visiteur.

La spontanéité à prendre de son bien pour assister un frère, une sœur est fort appréciée (...). L'avare est méprisé. La solidarité se manifeste également par la pratique de l'hospitalité même au-delà des frontières claniques. On s'enquiert de l'origine de l'étranger. S'il est d'un clan allié, avec lequel on entretient des rapports de plaisanterie par exemple, l'accueil n'en sera que plus chaleureux[34].

On inculque aux enfants dès leur jeune âge le souci de solidariser avec les personnes seules, malades, faibles, et tout spécialement celles qui sont âgées. On leur demande d'aider les parents âgés dans leur travaux, de leur tenir compagnie afin qu'ils ne se sentent pas abandonnés et de les accueillir quand il s'avérera nécessaire. Il est bien vrai que toutes les relations sont communautaires pour l'homme africain et engagent immédiatement l'être même dans son dynamisme solidaire. Mon ami devient plus qu'un ami: un frère, un père, une mère. Les relations claniques et celles qui en découlent créent cette chaleur humaine qui déroute l'observateur extérieur: l'enquêteur ou l'employeur.

Leurs visites, écrit Marie Thérèse KNAPEN à propos de l'hospitalité de longue durée, sont considérées comme tout à fait normales. On ne s'étonne jamais de voir arriver quelqu'un et on ne peut s'enquérir de la durée projetée de la visite. Les hôtes ne songeraient jamais d'ailleurs à en faire part. Ils savent en effet qu'ils sont chez eux chez chacune des personnes qui font partie de leur clan. L'hospitalité se pratique également en dehors de toute relation directement clanique[35].

Ces observations sont aussi pertinemment faites par les premiers voyageurs en Afrique, qui constatent que «l'hospitalité est pratiquée si généralement parmi les nègres qu'ils ne la regardent pas comme une vertu, mais un devoir imposé à tous les hommes; ils l'exercent avec une générosité qui n'a pas de bornes, et ne s'en font pas un mérite»[36].

L'absence ou le refus d'assistance à ceux qui sont de la catégorie des vulnérabilisés est considéré non seulement comme affront vis-à-vis de toute la communauté clanique mais aussi comme une agression sorcellaire notoire. Manquer de solidarité envers les siens devient automatiquement aux yeux du Négro-Africain une pratique anticommunautaire exercée, au même titre que la sorcellerie ou l'insouciance et l'inimitié qui invalident l'idéal communautaire prôné par la société. Parmi les attitudes antisociales qui font appel au schéma sorcellaire d'explication, note Marie Viviane TSANGU, il faut citer l'abandon des personnes vulnérables ou défavorisées, la cupidité égoïste ou l'avarice et surtout la mésentente familiale. Les auteurs de ces pratiques anticommunautaires sont souvent accusés de sorcellerie et les malheurs qui leur arrivent sont considérés comme des conséquences naturelles en rapport avec la souffrance causée aux victimes de leurs comportements condamnables[37]. Et le sorcier,

est en réalité, le protagoniste d'une idéologie individualiste d'égalitarisme compétitif qui invalide singulièrement les valeurs humaines professées par la société: équité, solidarité, fraternité. Devenant ainsi le prototype inversé et monstrueux de l'idéal communautaire, il mérite la mort et l'incinération. Il représente en outre un phénomène de rejet socio-organique et de bouc émissaire des phénomènes de violence accumulés par la société[38].

Le sorcier est donc celui qui perturbe l'élan énergétique du clan. Il est un destructeur à bannir et à exclure de la communauté clanique.

Il n'est pas question ici de faire l'apologie du phénomène sorcellaire ni de montrer comment la sorcellerie fonctionne utilement comme dispositif socio-affectif de régulation des tensions sociales, ainsi comme il est démontré par certains psychothéoriciens des cultures[39]. Notre objectif souligne simplement que dans l'option communautaire africaine, la non assistance à ses semblables et tout comportement anti-communautaire notamment l'avarice, la cupidité égoïste, l'accumulation considérable de biens non liée au partage généreux, invalident comme la sorcellerie, l'idéal communautaire prôné par la société.

Il est important de signaler que, dans la filière clanique, toute la parenté a un rôle biologique associé. Les conjoints ne sont pas les seuls et uniques parents de l'enfant. Sont associés aussi au rôle de cogéniteur les autres membres réputés du clan tels que pères et mères aînés, pères et mères cadets, oncle maternel. C'est ainsi que les orphelins de mère sont pris en charge immédiatement et sans contestation par sa mère-aînée ou cadette considérée non pas comme mère adoptive mais comme une véritable mère co-génitrice pour l'enfant. Et cette dernière fera tout ce qui est en son pouvoir en matière de rites pour éloigner la défunte qui, selon la mentalité courante, reviendrait souvent déranger, à cause de l'affection vive qu'elle porte encore à l'enfant. «Toi ma sœur morte, cet enfant est mien, pourquoi reviens-tu chez lui? Toi enfant, tu es mien, il n'y a personne d'autre qui peut venir te tourmenter»[40].

Les considérations sur l'option de société négro-africaine nous conduisent aux affirmations qui suivent: le clan, redisons le, constitue ce qu'il convient d'appeler le tissu communautaire, siège énergétique pour tous ceux qui sont unis par le lien de sang et qui partagent le même idéal. Chacun trouve sa place, dans cet espace où l'être ensemble favorise la maintenance du circuit vital entre les semblables. La solidarité, l'hospitalité et l'entraide s'y imposent sans l'obligation de réciprocité. Elles contribuent cependant à créer un équilibre en aidant et en assistant les moins nantis. C'est ainsi qu'on remarquera, dans la majorité des centres urbains, de nombreux foyers prendre en charge frères, sœurs, neveux, nièces, venus en ville soit à la recherche d'un mieux être, soit à la poursuite des études. Une observation rapide parmi les familles urbaines, révèle à chacun que c'est grâce au sens de l'hospitalité et de la solidarité que beaucoup de jeunes gens ont pu mener à terme leur scolarité et ont pu devenir ce qu'ils sont devenus.

Ce que la plupart de ceux qui émigrent dans les villes, à Kinshasa par exemple, sont généralement pris en charge à leur arrivée par un parent. A ce propos, les résultats des enquêtes consignés par Patrick CANEL et Cie, dans leur ouvrage intitulé, «Construire la ville africaine»[41], sont très illustratifs. Les motifs déclarés par les enquêtes de la venue en ville (Douala et Kinshasa) sont généralement limités en diversité: pour étudier, pour travailler. Ces deux motifs, selon les enquêteurs, restent les raisons les plus évoquées de la migration.

En ce qui concerne la ville de Kinshasa, les exemples sont particulièrement parlants. Nous en reproduisons quelques uns seulement.

Alors que tous les autres enquêtés ont été hébergés par un membre de la famille(un oncle ou une tante, un grand frère, un cousin), Kabongo a passé quelques temps à l'hôtel avant de louer dans un quartier de Kasa-Vubu. Il n'avait donc aucun parent pouvant l'accueillir en Ville.(...). L'hébergement par un parent proche ou un membre du groupe familial élargi ou du groupe villageois est considéré comme une transition même si cette période, qui correspond à l'apprentissage de la métropole et à la recherche d'une activité stable, peut durer relativement longtemps. En effet, si Puati et Boni n'ont été logés par leurs oncles respectifs que pendant deux ans avant de louer pour leur propre compte, un chef de ménage comme Massaki a, au total, été logé gracieusement pendant 15 ans: arrivé en 1964, il est d'abord hébergé par un oncle dans la zone[42] de Kinshasa qu'il quitte en 1970 (il ne me soutenait pas assez pour mes études) pour aller chez une tante habitant le même quartier plus récent de Kingabwa(zone de Limete) jusqu'en 1974, date à laquelle il ira chez un grand frère à Masina. Biyaka reste 7 ans chez son oncle paternel à son arrivée, 1962, à Kinshasa. Atimode est hébergé pendant 9 ans avant de louer dans les anciennes cités[43].

Ces quelques cas cités parmi tant d'autres témoignent de la valeur et du grand rôle que joue la célèbre hospitalité africaine, même en milieu urbain.

L'individu, ainsi affilié voire greffé aux siens, se trouve sécurisé et rassuré dans son effort quotidien. Le Pape Paul VI foulant le sol africain, avait déclaré solennellement que pour les Africains, le clan se trouve ainsi être le milieu naturel dans lequel l'homme naît et agit, où il trouve la protection et la sécurité dont il a besoin, et où, enfin, lui est assurée la continuité par l'union aux ancêtres, au-delà de la vie terrestre[44]. C'est dans cette optique que son successeur Jean Paul II exhorte les Africains à garder leur précieux héritage culturel et à ne jamais tomber à la tentation de l'individualisme, si étranger à leurs meilleures traditions. Le Pape soutient en fait que

dans la culture et la tradition africaines, le rôle de la famille est universellement considéré comme fondamental. Ouvert à ce sens de la famille, de l'amour et du respect de la vie, l'Africain aime les enfants, qui sont accueillis joyeusement comme un don de Dieu. De cet amour de la vie découle leur grande vénération pour leurs ancêtres. Ils croient instinctivement que les morts ont une autre vie, et leur désir est de rester en communication avec eux[45].

En somme, les liens claniques qu'ils soient patrilinéaires ou matrilinéaires, jouent un rôle important. Tous les membres sont animés d'un sentiment de sécurité, même quand les parents seront décédés ou qu'ils auront divorcé. Cette sécurité se vérifie à travers le clan dans le cas, par exemple, de poursuite légale, c'est au clan de verser l'indemnité compensatoire si le coupable n'a pas les moyens de le faire.

Loin donc de favoriser le parasitisme qui, aujourd'hui, à cause de la misère, fait peser tout le poids du clan seulement sur les épaules de quelques membres qui ont émergé, la solidarité clanique avait pour objectif d'inculquer aux membres le sens de la sociabilité et de la vie communautaire. «Les cultures africaines ont un sens aigu de la solidarité et de la vie communautaire. On ne conçoit pas en Afrique une fête sans partage avec tout le village. De fait, la vie communautaire dans les sociétés africaines est une expression de la famille élargie»[46]. Dans la misère la plus noire qui affecte depuis plus de trois décennies le Zaïre, ce «morceau de continent à la dérive régulièrement repêché au filet des rééchelonnements des dettes par le Fond Monétaire International et passant entre les mailles de celui des prêts d'ajustement structurel de la Banque mondiale»[47], la solidarité clanique court le risque de perdre sa valeur morale et de se transformer en parasitisme. La sociabilité, fondement de la solidarité clanique est apprise à travers une éducation qui veille non seulement à transmettre un passé figé mais un dynamisme, une sagacité qui arme le jeune adulte pour cette humanisation du monde au service des membres du clan[48] et des autres personnes. Ainsi

pour l'Africain vivant selon les traditions, le progrès consiste avant tout dans la réalisation par une génération donnée, d'étapes que d'autres ont parcourues avant elle. C'est toujours la génération présente qui se trouve à la pointe du progrès, mais elle y est, en quelque sorte, inconsciente des acquisitions qu'elle réalise et qui formeront pour la génération suivante la première marche par laquelle elle commencera l'escalade du passé. toute innovation religieuse ou sociale profite ainsi moins à ceux qui en sont les auteurs qu'à ceux qui viennent après eux. Comme l'idéal, le progrès est intimement lié au passé[49].

Dans cette perspective, nous sommes amenés à affirmer que ce sens de la sociabilité, doublé du sens du progrès, s'enracine dans un solide sens éthique anamnésique. Dans cette conception, l'idée du progrès ne se rallie pas forcément à la mentalité technicienne moderne qui consiste à être à la hauteur des inventions les plus performantes possibles. Mais par le progrès, nous entendons dire aussi: la prise en charge, par une génération donnée des acquisitions que d'autres ont réalisées. C'est, pour ainsi dire, réaliser des étapes que d'autres générations ont parcourues avant. C'est le rappel des hauts faits des ancêtres afin d'en tirer une leçon pour les générations présentes et futures.

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B. Gérontocratie clanique

Si la société africaine est dite communautaire, cela ne signifie pas qu'elle est égalitaire. Le clan est hiérarchisé de manière rigoureuse; il est géré à tous les niveaux par des notables désignés en vertu du principe de séniorité (ancienneté de naissance) et cela même entre les jumeaux dont la primogéniture désigne l'aîné des deux. La séniorité est un principe hiérarchique qui revêt d'autorité tout ancien d'âge par analogie à l'ascendance dont bénéficient les êtres prestigieux situés aux temps des genèses: Dieu et les Ancêtres[50].

Georges BALANDIER approuve le sérieux de cette organisation hiérarchique dans le clan africain lorsqu'il dit que «tout se passe comme si, Dieu étant l'origine de toute chose, les êtres pouvaient acquérir quelques attributs de la divinité en s'identifiant au temps des genèses, ou en s'en approchant»[51]. Même les plus anciens observateurs de la société africaine ont toujours été frappés par la soumission (terme qui revêt une connotation péjorative avec l'arrivée du colonisateur) du noir à l'autorité des anciens. Ibn BATOUTA, écrivain arabe du XVè siècle note que «les noirs sont de tous les peuples les plus soumis envers leur souverain: ils jurent par son nom»[52]. Les premiers voyageurs du XIXè siècle constatent également que les enfants ont une grande vénération envers leurs parents et surtout envers les vieillards; ceux-ci, «sans moyens sont toujours nourris et traités avec beaucoup d'égard par leurs enfants»[53]. R. GALLIE souligne aussi la déférence et la subordination des jeunes envers les anciens. Les nègres, écrit-il, n'entreprennent rien sans consulter les plus anciens de leurs villages[54]. La littérature missionnaire n'a pas, non plus, manqué de relever ce fait de l'importance du rôle de l'autorité du chef au sein du clan. Le père G. Van BULCK rapporte aux travaux de la trentième semaine de missiologie de 1960 de Louvain que

les individus en se groupant en communautés claniques, veulent tout juste diminuer le danger éventuel de la malchance qui, sinon, menace l'individu isolé. Au chef du clan incombe comme devoir primordial la répartition équitable des biens entre tous les membres du clan, tout en tenant raisonnablement compte des mérites spéciaux de chacun d'eux, selon la mesure de son apport et selon les besoins de chaque cellule familiale[55].

Miss GERUTTI, parlant de problèmes de la famille en Afrique du sud soutient que

chaque individu se sent véritablement lié à la tribu. Ses concepts moraux sont déterminés par les lois et tabous de la tribu. Dans ce système(...), le chef est la tête incontestée de la communauté; la façon de vivre est réglée par les traditions et coutumes que transmettent les anciens. D'où un grand respect pour l'autorité coutumière[56].

Dans la société traditionnelle, il est vrai, la structure parentale est un réseau dense basé essentiellement sur la séniorité et sur le respect des aînés. C'est au sein de cette communauté clanique, non cloisonnée et non égalitaire, que dès le bas âge le jeune est formé au sens d'appartenance à la communauté lignagère et au respect des plus âgés. Lorsque, écrit M. Thérèse KNAPEN[57], on demande aux parents quels sont les motifs pour lesquels on punit l'enfant, la première réponse est toujours la suivante: lorsqu'ils adressent des reproches à quelqu'un, lorsqu'ils manquent de respect. C'est que, l'attitude de reconnaissance de l'autorité et de respect en général est une des caractéristiques fondamentales du milieu traditionnel. L'auteur détaille ensuite les habitudes observées chez l'enfant. Par exemple, l'enfant doit accompagner les noms des adultes des expressions: papa A; maman B; aîné C; il ne doit jamais interrompre les adultes en conversation.

Dans leur exhortation aux familles, les évêques de la conférence du Zaïre[58] confirment le bien-fondé de ce principe de séniorité en essayant de mettre en évidence le rôle de modèles et de conseillers que jouent les parents et les aînés, en indiquant que c'est dans l'esprit de service de leurs familles qu'ils l'exercent. Dans la tradition africaine, disent les évêques du Zaïre, le respect des parents, des personnes âgées et de toute autorité se rattache au respect des ancêtres et finalement au Dieu Créateur. Tout comme ni l'oreille ni l'épaule ne peuvent dépasser la tête, ainsi aucun enfant ne peut devenir tellement grand qu'il cesse de se référer à ses parents ou d'avoir besoin d'eux. À mesure qu'ils grandissent, les enfants acquièrent un plus grand pouvoir décisionnel. Mais ils ne sont jamais coupés de leurs parents ni entièrement autonomes, spécialement en ce qui concerne le bien commun et l'avenir de la famille et du clan.

De leur côté, continuent les évêques dans ce même document, les parents, tant qu'ils vivent, ne peuvent considérer que leur rôle de modèles et de conseillers de leurs enfants soit terminé. C'est parce qu'ils sont toujours au service de la famille jusqu'à leurs derniers jours que les parents et les personnes âgées gardent toujours leur place au milieu de leurs enfants et de leurs petits enfants.

Il convient de dire en ce moment, que sans le chef, le doyen d'âge parmi les notables du clan, ce dernier est sans force, sans cohésion et par conséquent sans vitalité.

1. Statut et fonction de l'aîné dans le clan

Le chef du clan est désigné parmi les hommes les plus âgés de la plus ancienne génération. Il est le doyen d'âge des notables du clan apte à remplir ses fonctions. C'est lui qui incarne la sagesse et la connaissance de l'historique du clan. Il est plus un père qu'un chef. C'est ainsi que, comme l'affirme aussi N. De CLEENE[59], dans la matrilinéalité par exemple qui n'entraîne pas du tout la matripotestalité, c'est l'oncle maternel qui assume la responsabilité du guide du clan. Il exerce son autorité sur les enfants de sa sœur, aussi sur les enfants des filles de sa sœur, et éventuellement sur les enfants des filles de ces filles. Dans le régime matrilinéaire donc, l'importance de l'avunculat consiste en ce qu'à l'origine de tout clan, le chef, l'oncle maternel, est toujours mentionné à côté de la mère fondatrice.

L'aîné est, dans le clan, le symbole d'unité; il est le rassembleur; l'intermédiaire entre tous les autres membres vivants et les ancêtres. Ceux-ci,

sont les défunts, les héros-fondateurs des clans; ascendants qui bénéficient:
      1°. du statut d'interposition généalogique entre Dieu et les hommes,
      2°. d'une fonction décisive dans la filière d'irrigation de l'impulsion vitale,
      3°. susceptible d'un culte religieux (hommages funéraires) non rendu au Dieu lointain dans le temps et invulnérable dans l'espace[60].

Nous tenons à faire remarquer ici que ce n'est pas n'importe quel défunt du clan qui peut recevoir cet honneur de l'appellation d'ancêtre. N'est digne de ce qualificatif que celui qui, de son vivant, a témoigné de l'intégrité morale et de la limpidité de cœur. Parce que, comme le dit Bénézet BUJO,

les paroles, les gestes et les rites, propres aux ancêtres et aux anciens en général sont d'une importance capitale dans la vie de l'homme négro-africain. Ils deviennent la règle de conduite pour les vivants qui doivent les reprendre constamment, car de cette répétition et de cette reprise des paroles, gestes et rites, dépendent le présent et l'avenir; d'elles dépendent donc la vie et la mort. Cela signifie que le passé que constitue la tradition des pères n'est pas révolu, mais il est plutôt un recul nécessaire pour être à même de faire un pas décisif en avant[61].

Il revient en effet, à l'aîné, Lemba (en kikongo) ou chef notable, d'assurer le culte des ancêtres par des offrandes régulières de sacrifices, à des moments importants de la vie du clan. Il revient aussi à lui de présider toutes les cérémonies importantes au sein du clan. Lors d'un mariage ou d'une dotation, par exemple, c'est lui qui reçoit les dons et en assure les répartitions conformément aux règles de la coutume. Comme gardien du patrimoine et des lois claniques, qui doivent se léguer de génération en génération, il en assure sécurité et protection, car en eux se trouve l'expression de la volonté des ancêtres. Et

on ne peut comprendre à leur juste mesure les paroles, les gestes et les rites des ancêtres que si on sait qu'à travers ces réalités c'est leur auto-biographie que les ancêtres et les anciens ont composée en mettant par là en évidence leurs expériences: leurs heures de malheur, de souffrances, mais aussi de bonheur et de joie qui deviennent désormais un testament pour la postérité. En reprenant ce testament, la postérité raconte la biographie des ancêtres et des anciens, en même temps qu'elle la confronte avec sa propre vie, de manière à écrire, elle à son tour, son autobiographie susceptible d'être, elle aussi, source de vie pour la génération montante[62].

C'est dans cette perspective, que pour exercer le rôle d'assistance sur la conduite de leurs descendants, les mânes tutélaires ancestraux édictent des lois connues de tous sous le vocable de commandements des Ancêtres (nsiku mi bambuta en kikongo) qu'il faut se garder de confondre avec la multitude des interdits coutumiers (bikandikila-bikina) transgressables inconsciemment[63].

Et les règles de conduite les plus importantes léguées par les Ancêtres s'appliquent à la conduite en société. Il s'agit de l'organisation politique, de la fidélité conjugale et de l'inépuisable patience; mais la règle d'or concerne l'harmonie clanique dans sa double exigence de concorde fraternelle et de fidélité à la parenté. Avant de mourir, l'Ancêtre a répété comme un testament les dernières paroles que les descendants doivent graver dans leurs cœurs[64].

Vous membres du lignage, présents, hommes et femmes, me voici-ci maintenant moribond, car les jours que Dieu m'avait donnés sur la terre sont finis. Je dois donc vous quitter. Que toute femme ait des enfants avec son mari et que tout homme ait également des enfants avec sa femme, même si elles sont d'un autre lignage. Je ne vous laisse pas désorganisés, car mon adjoint ici présent fera tout comme moi je faisais. Soyez tous unis comme les enfants d'un même lignage[65].

Sans trop nous étendre sur cette notion des ancêtres, disons en bref qu'il existe dans la vision négro-africaine du monde, une continuité mystique entre la société de la surface et la société des profondeurs. Ces deux mondes forment un seul et même univers, le clan qui dans sa configuration comporte un recto et un verso. Du point de vue éthique, la référence à une catégorie supérieure ou à une autorité est moralement exemplaire.

2. Pouvoir et autorité de l'aîné

Comme nous l'avons énoncé plus haut, le clan est généralement géré par un notable désigné en vertu du principe de séniorité. Il est pour ainsi dire le «major – aîné»[66]; terme qui désigne le premier-né d'une génération de la parenté; qui souligne son rôle décisif dans l'intermédiation généalogique (celui qui fend la matrice de sa mère) et son ascendance sénioritaire dans la protection et la défense des cadets.

Mais le major-aîné détient aussi un certain pouvoir qui lui permet de contrôler le comportement de ses membres. Son rôle est capital. Car, d'après AKE Loba,

il est à la fois un élément de modération et le pilier des bons exemples. Gardien sévère de toutes les coutumes, il incarne la science des ancêtres. Il a le pouvoir d'évoquer ces derniers, de leur demander conseil, de les entendre(...). Les dieux faisant un tri parmi les hommes, éliminent les pires et les meilleurs, ne laissant vieillir que les rares mortels qui ont vécu sans haine et sans excès pour qu'ils conduisent la génération suivante[67].

Le major-aîné exerce essentiellement son pouvoir sénioritaire de double manière. Par des rites spécifiques, généralement, il a l'autorité de bénir et d'infliger des sanctions. Hermann HOCHEGGER[68], dans son dictionnaire des rites, se propose de montrer que ces rites sont rationnellement structurés, qu'ils transmettent un message, qu'ils parlent un langage que les assistants saisissent spontanément. C'est pourquoi, la prédiction malédictive ou de bienveillance prononcée par le major-aîné a une portée opératoire.

Par sa bénédiction, l'aîné souhaite la vitalité, la fécondité et l'abondance. C'est une prière, un vœu qui souhaite le bien et récompense toute bonne action d'un des membres. Elle intervient pour diverses circonstances dans l'évolution du clan: avant la semaille et la récolte, avant de franchir une étape importante dans la vie, après l'acquisition d'une automobile par exemple.

Le chef du lignage prend le kaolin dans les corbeilles des idoles Mpoo et Mbeem. Le propriétaire de l'auto attache une ficelle d'étoffe à la carrosserie. L'officiant verse un verre de vin de palme dans la corne de l'idole Mpoo, mâche la noix de kola et crache un peu de vin mélangé avec la noix de kola mâchée sur la carrosserie de l'auto. Puis il coupe la ficelle d'étoffe en deux parties et souffle le kaolin de l'idole Mpoo sur l'auto et sur le neveu en disant: toi fétiche Mpoo, et toi Mbeem, cet homme est notre neveu, il était parti travailler. Aujourd'hui le revoici parmi nous pour nous montrer le fruit de son travail: de l'argent et une auto. Nous en sommes très heureux. Il n'a pas gaspillé l'argent et l'a mis au service de tout le monde. Que cette auto marche bien. Qu'elle connaisse le moins de pannes possible[69].

Cependant le major-aîné a aussi le pouvoir de maudire. C'est à dire de prononcer des sentences réprobatives pour réprimer la cupidité ou l'insubordination d'un membre, d'un cadet. Il s'agit donc de fragiliser l'énergie physique ou psychique de celui qui prétend s'isoler pour vivre dans son égocentrisme en refusant ainsi de s'acquitter de ses obligations claniques. Contrairement à la bénédiction, la malédiction signifie dans ce contexte, les mauvais souhaits pour sanctionner des attitudes d'insubordination ou d'égoïsme notoires.

La malédiction semble être la

sanction traditionnelle la plus redoutée et jusqu'à nos jours la plus efficace, elle est basée sur le concept des correspondances universelles selon lequel le degré d'intensité des retentissements entre les registres de la réalité est fonction de la proximité structurelle d'une part, et que d'autre part par la direction généalogique de cette interaction poursuit une orientation obligatoirement unilatérale qui part, dans le clan, du sénior vers le junior et jamais dans le sens inverse[70].

Ici intervient valablement la notion d'énergie sympathique qui caractérise le fonctionnement de l'interconnexion universelle, le concept de séniorité mystique liée à la notion d'ancienneté lignagère et à celle de génie tutélaire (bweni) liée au pouvoir clanique[71].

Donnons-en encore un exemple d'une malédiction prononcée par un chef de lignage mécontent du comportement d'un de ses sujets.

Vous morts de ce cimetière et spécialement ceux de mon lignage, réunissez-vous tous auprès de votre doyen-ci pour écouter ma parole! Cet enfant que je vous présente est très têtu. Il ne respecte aucun vieux du village et ne craint personne. Nous ne le supportons plus. Il ne convient plus à vivre avec nous autres au village, c'est pourquoi je vous l'apporte. Infligez-lui une très grande punition pour qu'il sache que les adultes méritent du respect de la part de tous ou éliminez-le une fois pour toutes. Nous voulons qu'il disparaît de ce village et qu'on n'entende plus parler de lui. Nous voulons rester calmes. Au ciel c'est Dieu et sur la terre c'est vous qui avez tout le pouvoir sur nous. Ne le relâchez pas, si vous ne parvenez pas à réaliser ce que je vous demande, comme il ne respecte pas les vieux du village, il ne vous respectera pas non plus(...)[72].

Notre but ici n'est pas de répondre à la question de savoir le degré d'efficacité réelle de la sanction malédictive infligée à un membre considéré comme particulièrement récalcitrant. Mais nous voudrions tout simplement mettre en évidence le caractère dirigiste et rituel qui gouverne le clan africain, dans lequel la malédiction intervient comme sanction rituelle pour blâmer toute attitude anticommunautaire. La malédiction est, en fait, une sorte d'excommunication qui retire au récalcitrant insoumis son droit de cité.

Si tel est le sort réservé à l'individu parce que c'est le clan qui doit tout dire et tout dicter quel est alors son vrai rôle en tant que personne autonome? Et quelle place le couple tient-il, en tant communion de deux personnes concrètes, une femme et un homme qui se sont choisis pour faire ensemble une histoire, prenant ainsi place au sein du reste de la communauté? Cette union est une rencontre de deux personnes en étant, bien entendu, le lieu d'une relation entre deux existences qui se sont rencontrées et qui entendent fonder leur vie dans le temps en prenant sa pleine dimension à partir du moment où elle introduit des nouveaux êtres dans le monde.

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Notes:

1 FLANDRIN, J. L., Famille: parenté, maison, sexualité dans l'ancienne société, Paris, Seuil, 1984.

2 L'idée de corésidence était énoncée en premier dans les anciens dictionnaires anglais. Samuel Johnson(1755) donne comme premier sens de family: ceux qui vivent dans la même maison; et comme synonyme house hold; Abel Boyer, dans la première édition de son dictionnaire royal françoys et anglois, entendait par family et house hold: tous ceux qui vivent dans une même maison, sous un même chef. Cotgrave, en 1673, traduisait famille par: A family or house hold. Tous ces dictionnaires ne réduisaient pas la famille à ceux qui, dans la maison, sont liés par la parenté. Car l'usage confirme que les domestiques et d'autres familiers en faisaient partie. Ainsi Samuel Pepys écrivait-il en 1660 dans: The Diary of Samuel Pepys: I live in Axe Yard, having my wife, and servant Jane, and no more in family than us three.

3 L'idée de parenté, sans indication de corésidence était mise en avant par tous les dictionnaires français et la plupart des dictionnaires anglais. Nicot, en 1606; Furetière et le Dictionnaire de L'Académie. C'est l'Encyclopédie qui apportera une nuance non négligeable en affirmant que la famille se prend ordinairement pour l'assemblage de plusieurs personnes unies par les liens du sang ou de l'affinité. Et l'on donne pour synonyme du mot famille pris dans ce sens: race, maison, extraction, naissance, souche, tige, lignage, ou même parenté, selon les dictionnaires anglais.

4 FLANDRIN, J. L., op. cit., p. 10.

5 MOREAU, P., Les valeurs familiales. Essai de critique philosophique, Cerf, 1991, p. 8.

6 CHARLES, P., «La famille cellule sociale», in: La Famille noire en Afrique. Compte Rendu de la XVIIIè semaine de missiologie de Louvain (1946), Bruxelles, Ed. Universelles, 1946, p. 7.

7 BLARD, M., Famille avenir de l'humanité, Ed. S.O.S., 1985, p. 26.

8 JEAN PAUL II, Lettre aux familles. 1994 année internationale de la famille, Paris, Cerf, 1994, p. 17.

9 TSANGU MAKUMBA, M. V., Pour une introduction à l'africanologie, Fribourg, Editions Universitaires de Fribourg, 1994, p. 184.

10 FAMILLE HEUREUSE, Bulletin de formation familiale de l'Archidiocèse de Kinshasa, n° 22, 1991, p. 49.

11 DJIDA, J., La catéchèse morale de l'épiscopat camerounais dans les lettres pastorales des années 1960 à nos jours. Dissertatio ad doctoratum in teologia morali consequendum. Tome I, Roma, Academia Alfonsiana, 1991, pp.30-34.

12 MERAND, P., La vie quotidienne en Afrique Noire, l'Harmattan, 1984, p. 169.

13 MONGO, BETI, Perpétue, Buchet-Chastel, 1974, p. 70.

14 AHANDA-ESSOMBA, H. G., Le fruit défendu, Paris, C.L.E., 1975, pp. 44-45.

15 MERAND, P., op. cit., 163.

16 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., pp. 19-20.

17 MERAND, P., op. cit., p. 166.

18 PABÉ, MONGO, Un enfant comme les autres, Paris, C. L. E., 1972, pp. 9-10.

19 Cf. Van WING, J., Étude bakongo, sociologie - Religion et magie, Bruxelles, Desclée de Brouwer, 1959. DE CLEEN, N., L'élément religieux dans l'organisation sociale des Bayombe, t. 1, n° 5, 1936 et Introduction à l'ethnologie du Congo Belge et du Rwanda-Burundi, Anvers, éd. de Sikkel,S.A., 1957.

20 PLANCQUAERT, M., «Missionnaire des Bayaka (Kwango), l'exode des populations vers les centres et l'ébranlement de la famille rurale», in: Famille noire en Afrique, XVIIè semaine de missiologie de Louvain, 1946, p. 67.

21 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 184.

22 KABASELE LUMBALA, F., «L'Eglise-Famille en Afrique», in: Concilium, (1995) 260, p. 126.

23 TSANGU MAKUMBA, M.V., op. cit., p. 183.

24 MAURIER, H., Philosophie de l'Afrique Noire, Bonn, Anthropos, 2ème éd., 1985, pp. 51-129.

25 BOKA di MPASI, L., «Pour une pastorale africaine», in: Telema, n° 26, avril-juin, 2/1981, p. 30.

26 MULAGO, V., «La famille et le mariage africains interpellent l'Eglise», in: Bulletin de Théologie Africaine, vol. IV, n° 7, janvier-juin, 1982, p.18.

27 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., pp. 159-160.

28 VAN BULCK, G., «Famille monogamique et structure clanique», in: Familles anciennes et familles nouvelles, rapport et compte rendu de la XXXè semaine de missiologie, Louvain 1960, Desclée de Brouwer, 1961, p. 58.

29 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 6.

30 BOKA di MPASI L., «Pour une pastorale africaine», in: Telema, n°26, avril-juin, 2/1981, p. 30.

31 THEEUWS, P. P., Familles anciennes-Familles nouvelles, rapport et compte rendu de la XXè semaine de missiologie, Louvain, 1960, Desclée de Brower 1961, p. 121.

32 C. E. Z., Exhortation des évêques du Zaïre aux familles, Ed. du Secrétariat de la C. E. Z., Kinshasa/Gombe, 1985, n° 35.

33 Cf. BUJO, B., «Ethique et vieillissement en Afrique», in: Concilium, 1991 (235), pp. 149-157.

34 MBULUKU MASOKA, J. V., Liberté, nécessité et ethnicité. Essai d'anthropologie suku, thèse de doctorat, Fribourg, 1987, pp. 126-127.

35 KNAPEN, M T., L'enfant mukongo, Louvain, 1970, p. 182.

36 IN DRISSA DIAKITA, «Les récits de voyage du XIXè siècle», in: Image du noir dans la littérature occidentale, I, n° 90, Paris-Cerf, p. 53.

37 TSANGU MAKUMBA, M.V., op. cit., p.171.

38 Ibidem, p. 418.

39 L'étude de TSANGU MAKUMBA, M.V. que nous avons largement citée est une analyse très approfondie sur ce sujet; BUAKASA, TULU KIA MPANSU, Impensé du discours Kindoki et Nkisi en pays Kongo du Zaïre, Kinshasa, Faculté de Théologie Catholique, 1980; MBULUKU MASOKA, J.V., op. cit., pp. 98-123; ERIC de ROSNY, Les yeux de ma chèvre, Plon, 1980.

40 HOCHEGGER, H., op. cit., p. 438.

41 CANEL, P., Construire la ville africaine. Chroniques du citadin promoteur, Paris, Karthala – ACCT, 1990.

42 Le terme zone évoque ce qui convient généralement d'appeler commune.

43 CANEL, P. Op. cit., pp. 28-29.

44 PAUL VI, «Africae Terrarum», in: D. C., n° 1505, 19 nov. 1967, col. 1942.

45 JEAN PAUL II, Ecclesia in Africa. Exhortation Apostolique post-synodale sur l'Eglise en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'An 2000, donné à Yaoundé, au Cameroun, le 14 septembre 1995. La citation est tirée de D.C., n° 2123, 1er octobre 1995, art. 43, p. 828.

46 JEAN PAUL II, op. cit., p. 828.

47 CANEL, P., op. cit., p. 7.

48 MBULUKU MASOKA, J. V., op. cit., 178.

49 SOW, I., Les structures anthropologiques de la folie en Afrique Noire, Payot, 1978, p. 117.

50 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 162.

51 BALANDIER, G., Au Royaume de Kongo du XVIè siècle, Paris, Hachette, 1965, p. 25.

52 Cité par DIOP, C. A., Nations nègres et culture, Paris, Présence Africaine, 1955, p. 299.

53 MOLLIEN, G TH., 1818.

54 DIAKITA, DRISSA, «Les récits de voyage du XIXème siècle», in: Image du noir dans la littérature occidentale, Paris, Cerf, 1987, p. 52.

55 FAMILLES ANCIENNES – FAMILLES NOUVELLES. Rapports et compte rendu de la XXXè semaine de missiologie, Louvain, 1960, Desclée de Brouwer, 1961, p. 58.

56 Ibidem, p. 152.

57 KNAPEN, M. TH., L'enfant mukongo, Louvain, Nauwelaerts, 1962, p. 179.

58 C. E. Z., Exhortation des évêques du Zaïre aux familles, n° 35.

59 CLEENE, N. De, Introduction à l'ethnographie du Congo Belge et du Rwanda Burundi, Anvers, éd. de Sikkel, 1957, pp. 79-80.

60 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 394.

61 BUJO, B., «Pour une éthique africano-christocentrique», in: Bulletin de Théologie Africaine, vol. III, n° 5, janvier – juin 1981, p. 43; IDEM, «Nos ancêtres, ces saints inconnus», in: Bulletin de Théologie Africaine, 1(1979), 165-178; IDEM, Les dix commandements pour quoi faire. Actualité du problème en Afrique, éd. Saint Paul Afrique, 1984. On peut aussi se référer à toute cette bibliographie sur laquelle B. BUJO attire l'attention: KANYAMACHUMBI, P., «Réflexion théologique sur la religion des ancêtres en Afrique centrale», in: R. C. A., 24(1969) 421-455; MAWINZA, J., «Specific difference between the attitude toward the ancestral spiritus and worship of God», in: C. R. A. 3(1969) 37-47; Ouvr. Coll., Mort, funérailles, deuil et culte des ancêtres chez les populations du Kwango-Bas-Kwilu – Rapports et Compte-rendu de la IIIè semaine d'études ethno-pastorale (Bandundu 1967), Bandundu 1969; NOTHOMB, D., Un humanisme africain. Valeurs et pierres d'attente, préface de M. l'Abbé A. Kagame (Lumen Vitae, 2), Bruxelles 3, 1969; GUARIGLIA, G., «L'Être Suprême, le culte des esprits et des ancêtres et le sacrifice expiatoire chez les Igbos du sud-est Nigeria», in: C.R.A. 4(1970) 244-246; COCO, D., «Notes sur la place des morts et des ancêtres dans la société traditionnelle, (Fou, Gen, Yoruba du bas-Dahomey)», in: Les religions africaines comme source des valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou, 16-22 Août 1970, Paris 1972, 226-237; HAESELBARTH, H., Die Auferstehung der Toten in Africa. Eine theologiche Deutung der Toderiten der MAMABOLO in Nordtransvaal, Gütersloh 1972; THIEL, J. F., «Die übermenschlichen Wesen bei Yansi und einigen ihren nachbarn (Zaïre)», in: Anthropos, St. Augustin 1972, 649-689; BOCCESSIMO, R., «Il culto dei defunti praticato dagli Acioli dell'Uganda», in: Annali del Pontificio Museo Missionario Etnologico 37(1973), 9 -62; MULAGO, V., La religion traditionnelle Bantu et leur vision du monde, Kinshasa 1973, 29-84; WYMEERSCH, P., «Le problème du mal chez le Muntu (Considérations sur la mort et la protection contre les maléfices chez les Luwa, Bemba et Suku)», in: Africa 28(1973) 575-586; KOLLBRUNNER, F., «Auf dem weg zu einer CHristlichen Ahnenverehrung?», in: NZM 31(1975) 19 -29: il s'agit du rapport très détaillé des discussions sur la vénération des ancêtres en relation avec son incarnation dans le christianisme.

62 BUJO, B., op. cit., pp. 43-44. Pendant que J. B. METZ, Theologie als Biographie, in: ID., Glaube in Geschichte und Gesellschaft 195-203, parle de biographie, Bénézet BUJO préfère le concept d'auto-biographie afin de mieux souligner le rôle de la tradition des pères comme un testament vivant qui constitue le témoignage de leur vie personnelle. Ce concept semble convenir le mieux car il fait allusion non seulement à l'expression de la volonté des pères mais aussi à leur vécu propre légué, comme patrimoine, à la postérité.

63 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit., p. 86.

64 Ibidem, pp. 87-88.

65 HOCHEGGER, H. (sous la direction de), Dictionnaire des rites, n°14, Zaïre, CEEBA, 1985, p. 423.

66 Le terme de Major-Aîné employé par M. V., TSANGU MAKUMBA, in: op. cit., p. 406, pour souligner le rôle décisif et l'ascendance sénioritaire dans la protection et la défense des petits reflète la personne du Christ, Dieu devenu homme, présenté moins comme rédempteur du monde mais beaucoup plus comme l'intermédiateur surnaturel privilégié entre Dieu et les hommes et surtout comme le défenseur hardi des humbles de la terre et l'instigateur universel du rassemblement des peuples.

67 AKE LOBA, KOCOUMBO, L'étudiant noir, Paris, Flammarion, 1974, p. 24.

68 HOCHEGGER, H., op. cit. voir. rite de bénédiction et de malédiction.

69 Ibidem, p. 194.

70 TSANGU MAKUMBA, M. V., op. cit.,p. 407.

71 Ibidem.

72 HOCHEGGER, H., op. cit., p. 493.

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